Le toucher

 

Philosophie du toucher

Introduction

Le toucher recouvre bien davantage que le contact physique auquel on pense volontiers. Dans son acception première, c’est l’un des cinq sens qui permet à l’être humain de percevoir le monde qui l’entoure, d’apprendre, de communiquer et de s’épanouir au travers de sensations physiologiques (contact, pression, vibration, chaleur, froid, douleur) et de sa sensibilité à les éprouver. Cela signifie d’une part, que le toucher peut s’affiner ou s’éteindre en fonction de l’attention qui lui est apportée, et d’autre part, qu’il implique un engagement corporel. C’est pourquoi, au même titre que le corps, le toucher, ses usages et son statut sont fortement dépendants du milieu social et culturel dans lequel il s’expérimente. Le thème du toucher est donc vaste et peut être traité de bien des manières, on l’abordera ici seulement sous un angle onto-phénoménologique et actionnel.

Michel Serres a longtemps défendu l’idée que le toucher est un sens sous‑estimé dans la philosophie et la culture occidentale. Dans son ouvrage Les cinq sens (1985), il observe que « beaucoup de philosophies se réfèrent à la vue ; peu à l’ouïe ; moins encore donnent leur confiance au tactile, comme à l’odorat ». Il souligne que le toucher n’est pas seulement un moyen de perception mais aussi un outil de construction et de création en rappelant que l’invention des premiers outils de pierre taillée, il y a 2 à 3 millions d’années, « nécessitait une bonne appréciation de la qualité de la matière première », où le toucher jouait un rôle central aux côtés de la vision.

Le toucher : positionnement ontologique

Le toucher fonctionne dans les deux sens monde-corps et corps-monde par l’intermédiaire de la peau. Dans le premier cas il est récepteur dans un acte intentionnel de connaître, de communiquer et dans ce sens il participe du geste qui le guide, et reste un simple “laisser-être”, car il n’a pas vocation à modifier le monde qu’il touche, seulement à entrer en contact avec lui, même s’il laisse une empreinte sur le “touché”. Dans le second sens c’est le toucher qui guide le geste actionnel (le toucher de la main sur l’outil), lequel est un ”faire-être” dont le toucher est une modalité essentielle.

Le toucher, dans sa dimension tactile, est un “faire-corps” avec l’outil, le monde et l’autre, car l’outil est une prolongation du corps et du geste humain (Georges Simondon, Du mode d’existence des objets techniques), qui permet d’agir sur le monde et d’en sentir une réponse. Le geste instrumental modifie à la fois la matière et celui qui agit et ceux qui agissent ensemble dans un travail collectif. Le toucher technique n’est pas seulement contact physique : c’est une relation d’ajustement, d’information et de co-individuation entre le corps, l’outil et la matière. André Leroi-Gourhan dans Le geste et la parole, insiste sur la main et l’outil qui évoluent ensemble depuis l’âge préhistorique, à la fois sur un plan biophysique et anthropologique. La main “sait”, le toucher la guide, dans une intelligence dite incorporée et le geste fait sens.

Le toucher est aussi un “être-ensemble” avec l’autre qui participe de “l’être-avec”, où il ne désigne pas seulement le contact physique de deux corps mais une expérience existentielle de rencontre, une mise en présence-de, pour en retour “en être-affecté” soi-même. Parler d’un « toucher ontologique » signifie alors que la relation à l’autre ne relève pas seulement de la communication, mais que l’être est touché fondamentalement par la relation elle-même et que l’autre participe à son ouverture sur le monde. Je ne me découvre comme existant pleinement, qu’à travers une exposition à une altérité touchante. “L’être est coexistence et exposition” Jean-Luc Nancy. En ce sens, le contact corporel est important dans le développement de l’attachement chez l’enfant, il est une composante essentielle de son développement.

Le toucher permet également un retour à soi-même, ce sentiment, certes de la présence des choses, de leur réalité à travers leur pesanteur. L’homme n’est pas une statue qui percevrait les impressions de l’extérieur, il est au contraire tout entier dans ce rapport entre la passivité réceptrice et l’activité motrice. Le toucher est dans sa fonction première un sens de la relation et de la relation au monde. Pour Hans Jonas “La réalité est de façon primaire attestée dans la résistance qui est un ingrédient de l’expérience tactile. Car le contact physique [...] implique le heurt [...], ainsi le toucher est le sens dans lequel a lieu la rencontre originelle avec la réalité en tant que réalité[...]. Le toucher est le véritable test de la réalité”.

La proprioception est une forme de “toucher”, une sorte de toucher intérieur. Chez Martin Heidegger, l’« être-au-monde » n’est pas une relation entre un sujet intérieur et un monde extérieur ; c’est une immersion originaire dans un champ de significations pratiques. La proprioception peut alors être pensée comme l’ancrage corporel de cette immersion car (a) elle donne un « ici » vécu ; (b) elle structure l’orientation du proche et du lointain ; (c) elle permet l’engagement pratique avant toute réflexion ; (d) elle unifie perception, mouvement et action. S’approprier sa propre intériorité, c’est créer une continuité soi-monde.

Le mot “toucher” est à la fois un nom et un verbe, une perception et une action. Le toucher laisse des signes sur le touché, il porte une signification, il est un acte sémiotique.

Le toucher dans l’histoire

Pour Aristote (De anima), le toucher est le sens le plus essentiel, le plus universel, et celui qui nous relie le plus directement à la matérialité du monde. Il est à la fois un organe de survie et une porte d’entrée vers la connaissance des qualités sensibles. Le toucher concerne le vivant.

Plus tard, dans la tradition de l’amour courtois (ou fin’amor), qui s’épanouit surtout entre le XIᵉ et le XIIIᵉ siècle dans la poésie des troubadours et la littérature médiévale, le toucher occupe une place à la fois désirée, interdite et symbolique. Le toucher devient un objet de désir obsessionnel, mais son absence même nourrit la passion. La dame reste inaccessible, et le contact physique est souvent réduit à des gestes symboliques (effleurements, baisers sur la main, etc.). Le toucher devient le langage des sens décrit comme une expérience sensorielle totale, mais toujours dans le cadre d’une sublimation : le contact physique est transfiguré en expérience spirituelle ou esthétique. Le toucher est essentiellement sémiotique ici.

Les scolastiques reprennent la tradition aristotélicienne et y ajoutent la dimension de l’âme en stipulant que le toucher lui permet de ressentir la présence du monde à travers la corporéité. En contrepartie l'âme peut sombrer dans la tentation, le péché de chair. Le toucher reste ici transcendantal.

Descartes prolonge cette idée que le toucher est une preuve de l’union de l’âme et du corps, par la sensation que l’on a de son propre corps : « Je ne suis pas seulement logé dans mon corps comme un pilote en son navire, mais je lui suis très étroitement conjoint. » René Descartes, Méditations.

Le toucher pour les écrivains des Lumières est lié à la connaissance et à la sensibilité. Chez Denis Diderot dans la Lettre sur les aveugles, le toucher devient le premier des sens. L’esprit se forme par les sensations chez John Locke. Art des gestes tendres, expression des sentiments. Chez Jean-Jacques Rousseau le contact physique est lié à une émotion sincère et naturelle.

Le toucher chez les naturalistes (Emile Zola, Guy de Maupassant) ancre le récit dans le corps et la matière, la fatigue physique, la saleté, les mains des mineurs, la sueur dans Germinal qui en révèle les conditions sociales aussi par la rugosité des vêtements vs. les tissus doux et raffinés chez Maupassant, et exprime les instincts humains : le corps ressent la hiérarchie sociale, les rapports parfois brutaux, le malaise, la répulsion, dans Thérèse Raquin.

Le Baiser, A. Rodin

Pour Marcel Proust le toucher déclenche la mémoire involontaire. Le corps devient alors une porte d’accès au passé, aux souvenirs enfouis dans une temporalité intérieure. Pour d’autres il devient langage du corps, expérience intérieure ou expérience sur le monde. Chez Charles Baudelaire le toucher s’inscrit dans une esthétique des sens mêlés et des correspondances charnelles ou sensuelles. Chez Stéphane Mallarmé le toucher devient plus abstrait, simple expérience mentale, suggérée, souvent impossible, un frôlement. Enfin chez Rainer-Maria Rilke le toucher est une expérience de transformation intérieure en essayant d’atteindre l’essence des choses, de manière existentielle. Pour Auguste Rodin au contraire (que Rilke a cotoyé comme son secrétaire) le toucher s’inscrit dans la matière même de l'œuvre. Le toucher devient touché. Sa sculpture ne demande pas seulement à être vue mais à être touchée. Dans Le baiser, les corps sont enlacés, peau contre peau dans une fusion des formes et un touché en devenir.

Tact, contact

Les catégories du tact ont été mises en évidence par Jean-Luc Nancy dans Corpus à travers tout un « corpus du tact ». Il fait la liste suivante : « effleurer, frôler, presser, enfoncer, serrer, lisser, gratter, frotter, caresser, palper, tâter, pétrir, masser, enlacer, étreindre, frapper, pincer, mordre, sucer, mouiller, tenir, lâcher, lécher, branler, regarder, écouter, flairer, goûter, éviter, baiser, bercer, balancer, porter, peser... » Tous ces actes qui correspondent à des usages du toucher engagent évidemment une conscience de notre corps et de nos mouvements. Toucher, c'est se confronter à la résistance du réel autour de nous, mais tout autant prendre conscience de notre corporéité propre puisque, comme nous l'avons dit précédemment, l'un ne va pas sans l'autre. La sensibilité tactile est donc indissociable, en un certain sens, de la sensibilité kinesthésique.

Jacques Derrida (Le Toucher, Jean-Luc Nancy, 2000) distingue au moins trois formes constantes d’usage du lexique tactile chez Jean-Luc Nancy, à savoir le verbe, le nom et l’adjectif ou le participe passé : « toucher », « (la) touche » et « touché », présentés avec de multiples variations, ont tous pour but de désigner d’une façon ou d’une autre le geste de l’instauration d’un rapport, d’une venue en contact - même par distanciation - et recul dans une attitude indifférente voire dégoûtée.

Le tangible

Dans une perspective phénoménologique stricte, le tangible est tout ce qui est a vocation pour « apparaître » dans une saisie réflexive de la conscience sur le touché. Or, on manque le toucher si on ne laisse pas transparaître (qu’il y a) un intangible au cœur même du tangible. Maurice Merleau-Ponty s’en approche (et il entre alors un peu en dissidence par rapport à la phénoménologie) quand il parle dans Le Visible et l’invisible, de cet « “anonymat [inné] de moi-même” qu’est ma propre chair », et qu’il développe le motif d’un entrelacs, et même d’un chiasme entre cette chair et la « chair du monde », qui rendraient bien difficile de les poser chacune devant un regard transparent.

Le tangible est donc le retour que m’apporte le touché par le toucher sur le monde matériel, il révèle le monde comme un champ de possibilités matérielles, un Ouvert sur le monde. Pour Paul Klee “L’art ne reproduit pas le visible, il le rend visible, et le tangible, lui, le rend matériel.” Pour Jean-Paul Sartre, le tangible est ce qui résiste à la conscience « le monde est là, devant moi, dur, sec, indifférent. ».

Le sens du toucher

Physiquement : le sens du toucher, la perception

Le toucher (ou tact) est un sens extéroceptif qui repose sur la peau, l’organe le plus étendu du corps humain. Il permet de percevoir la pression, la vibration, la température et la douleur, et de transmettre ces informations au cerveau pour une interprétation consciente. Les récepteurs sensoriels du toucher se trouvent principalement dans le derme :

1. Corpuscules de Pacini : détectent la pression et les vibrations rapides.
2. Corpuscules de Ruffini : sensibles à la déformation lente de la peau.
3. Corpuscules de Meissner : réagissent à la pression fine et aux vibrations lentes.
4. Terminaisons nerveuses libres : réagissent à la température et à la douleur.

Ces récepteurs transforment les stimuli mécaniques, thermiques ou chimiques en influx nerveux qui voyagent le long de nerfs sensitifs vers le cerveau

Le toucher se décline en trois principales perceptions : Pression, Contact, Vibration. Ces modalités permettent d’apprécier la consistance des objets, de les manipuler, et de réagir à des stimuli environnementaux (ex. chaleur, froid, humidité, douleur). Le toucher est étroitement lié à la proprioception, à la vision et à l’équilibre. Les deux modalités appréhendent l’espace mais de façons différentes ; leur coordination est cruciale pour la perception globale de l’environnement.

Le toucher a aussi une fonction passive, le toucher en tant que « je suis touché ». Cet aspect du toucher, appelé somesthésie générale, réparti sur l’ensemble du corps, est mobilisé par le toucher actif. Le toucher possède donc un aspect double, le fait que « pour toucher, il faille aussi être touché » : pour sentir ce que je touche (du côté de l’objet), il faut que je sente, moi-même, ce que je touche.

La perception haptique ou perception tactilo-kinesthésique, réfère à la détection de propriétés mécaniques des objets par des mouvements conduits dans un contexte exploratoire (suivre le contour d’un objet pour en apprécier la forme, frotter une surface pour percevoir la texture). La main est ce qui me permet tout à la fois de sentir (la finesse ou la rugosité d’un objet, par ex.) et de saisir l’objet lui-même. Et la façon de saisir l’objet dépend de ma capacité à le sentir, et inversement. Dans les mots de James Gibson : « L’équipement pour sentir est anatomiquement le même que l’équipement pour faire » (James J. Gibson), le toucher emporte avec lui une notion de résonance, d’implication de soi.

Le caractère complexe et même aporétique du toucher est une idée qui domine dans la plupart des approches philosophiques de l’appareil sensoriel, tout au long de l’histoire de la philosophie occidentale. Le statut du sens tactile au sein de l’assemblage des « cinq sens » a souvent été un objet de débats et, en tant que faculté sensible, il a souvent eu la force et l’ambition de reconfigurer, d’a-symétriser ou de déranger cet ensemble de cinq.

Émotionnellement : sentiment, grâce, marque d’attention, empathie

On peut être touché par la grâce, une marque d’attention, une caresse, etc. Voir ci-dessous une approche phénoménologique plus complète.

« Le toucher, en tant que phénomène pré‑réflexif, ouvre la perception à une transcendance sans cesser d’être elle‑même » Renaud Barbaras, La perception Essai sur le sensible, 2009

Métaphoriquement : toucher au but, caresser l’espoir, etc.

L’expression « toucher au but » peut être pensée philosophiquement comme une figure de l’intentionnalité accomplie. Le « toucher » n’est plus seulement contact ; il devient coïncidence entre un mouvement de conscience et son orientation vers un sens, un objet ou une finalité. Edmund Husserl définit précisément l’intentionnalité comme cette tension constitutive vers un objet. Ainsi, « toucher au but » peut être interprété comme : l’instant où l’intention atteint sa visée ; le moment où la distance entre désir et accomplissement se réduit ; une rencontre entre projection intérieure et réalité. “Toucher au but” désigne donc l’actualisation ponctuelle d’une intentionnalité orientée vers une finalité déterminée, où le sujet expérimente une coïncidence provisoire entre désir, orientation et réalisation.

Il y a de nombreuses métaphores qui attestent de l’emploi du mot “toucher”. Notamment tout ce qui a trait aux émotions s’exprime souvent par le vocabulaire du toucher (je suis touché par ton attitude, cela m’a heurté, choqué …). Le sens du toucher nous affecte sans intermédiaire, effectuant une partition entre un toucher agréable vs. désagréable, il nous met en relation de manière certainement la plus primaire, avec les éléments. Même le sens métaphorique que nous ne développerons pas ici, renvoie à une certaine réalité matérielle du toucher.

Le toucher dans l’agir

Le toucher relève d’une philosophie de l’agir autant que d’une analyse phénoménologique, car il se développe dans le temps et n’est pas instantané. Il est porteur d’une intentionnalité et guide le geste qui le motive autant qu’il est guidé par lui. Le toucher est un acte dans son immédiateté et vise un contact. Il reste toutefois séparé de ce qu’il touche, objet ou corps : il crée un “entre-deux” ou être-là du toucher, un “il y a”. Dans le toucher d’un corps :

• avant : il y a l’intentionnalité du geste, le désir. “Je me souviens avec beaucoup d’acuité, du thé brûlant sur la terrasse écrasée de soleil … et de l’envie que j’avais de toucher ta main. J’ai presque l’impression que je l’ai effleurée, mais je crois que non”. Qu’est ce qui fait que la parole ne suffit plus et que l’on a une envie d'effleurer, de toucher l’autre ? Il y a aussi comme une parole silencieuse qui s’approche du toucher et l’anticipe autant qu’elle l’exprime. 
• pendant : il y a le toucher qui touche avec attention, conscience. Celle-ci se distingue de l’intentionnalité phénoménologique en ce qu’elle ne consiste pas en une orientation vers un objet. Elle est plutôt une intensité qui se porte vers — ou sur, à même, au contact de — une localité avec laquelle il ne s’agit pas de se confondre, mais de faire lieu. Faire lieu et être-là avec elle, dans sa contiguïté comme dans sa contagion. “Cet « avoir lieu » se nomme « consonance » parce qu’il ouvre l’accès à une unité propre à la localité. Mais cette unité se gagne au prix de la perte de l’unité assomptive ou subsomptive — intégrée, perceptive, organisée. À sa place surgit une unité éclatée : non pas dispersée, mais donnée dans son éclat même, éclatante.” Jean-Luc Nancy, Il y a du rapport sexuel.
• après : il y a l’empreinte, l’inscription, le signe, la trace, la modification silencieuse de l’être après la découverte ou la rencontre. Toute relation humaine n’est qu’un archipel de traces invisibles que les êtres déposent les uns dans les autres au cours de leur passage en y laissant des fissures par lesquelles le monde peut désormais entrer. L’après a valeur sémiotique du pendant, il en garde la mémoire.

Le toucher est par excellence le sens essentiel de l’exploration. Comme un questionnement premier sur le monde à travers les objets qui le peuplent ou les corps qui l’animent. Il est le premier à être mobilisé chez le bébé et l’enfant, et plus généralement il est notre premier accès à notre être situé. Les perceptions tactiles ne font pas intervenir les représentations pour leur interprétation en agréable / désagréable / dangereux.

Mouvement et toucher, animés par le désir, structurent notre appréhension du monde. Ils sont notre saisie du monde, que ce soit dans un but de connaissance, ou de transformation du monde, ou dans l’être-avec-l’autre. Inscription sensible dans la matière du monde. Le toucher s’inscrit dans la sphère de l’intime, aussi le toucher de l’autre est-il fortement codifié dans les pratiques sociales.

L’approche phénoménologique

Parce que le corps est fait de la texture ontologique du monde, le monde est fait de la texture phénoménalisante du corps. C’est pourquoi Merleau-Ponty peut affirmer que s’il y a « correspondance de mon dehors et de son dedans », il y a par là même « correspondance de mon dedans et de son dehors »*, c’est-à-dire de mon sentir et de sa phénoménalité. On n’a pas un corps habité par un sujet qui percevrait le monde ; on a un monde qui paraît et confère par là même à un corps le statut de touchant. Dire que Je perçois le monde, c’est exactement dire qu’il se donne à voir: « indivision de cet être sensible que je suis et de tout le reste qui se sent en moi»*. (Barbaras Renaud, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty)

Pour Merleau-Ponty : « Toucher, c'est se toucher ». Le touchant et le touché c’est le Même. C'est-à-dire que nous ne pouvons jamais toucher le monde extérieur qu'en nous touchant nous aussi. Sentir le monde, c'est toujours aussi sentir le sentant. Il n'y a pas un sujet qui touche et un objet qui est touché, car toucher le monde, c'est toujours aussi toucher le touchant. La chair, dit Merleau-Ponty, « est le sensible au double sens de ce qu'on sent et de ce qui sent. » Et le monde, et non seulement le corps, est fait de chair, car il y a entre le corps et les choses une profonde communauté. Nous ne percevons les unes, qu'avec le premier : il y a une participation du monde entier au corps, le monde, les choses participent originellement de mon corps. La chair désigne, par delà l’opposition de la matière et de l’esprit, du fait et de l'essence, cet Être qui contient sa négation, ce principe incarné, ce sens figuré, qui n’a de nom dans aucune philosophie. (Renaud Barbaras)

il y a « insertion du monde entre les deux feuillets de mon corps » et « insertion de mon corps entre les deux feuillets de chaque chose et du monde » (Merleau-Ponty). L’avènement du sentir dans le corps correspond à une remontée de la profondeur du monde vers sa phénoménalité. Dès lors toute référence à une subjectivité positive doit être abandonnée : 

« l'esprit sourd comme l’eau dans la fissure de l’Être — Il n’y a pas à chercher des choses spirituelles, Il n’y a que des structures du vide » (Merleau-Ponty, le visible et l’invisible, p.289)

Être touchant c’est aussi être sentant dans une relation d’engagement et de sensibilité voire de vulnérabilité, car c’est accepter d’être touché. Dans la perspective d'Autrement qu'être d’Emmanuel Levinas, la caresse est une manière d’entrer en relation avec ce qui échappe, mais ce n’est pas un contact qui saisit ou possède, c’est une relation avec l’Altérité absolue (l’Autre en tant qu’il est inaccessible). Autrement dit, quand je caresse, je ne cherche pas à connaître ni à posséder, mais à approcher ce qui reste toujours au-delà de moi “une recherche de ce qui n’est pas encore, de ce qui n’est jamais donné”. Emmanuel Levinas voit le contact comme une forme d’hospitalité où le sujet s’ouvre à l’inconnu, acceptant la vulnérabilité que le contact implique et en même temps son “infinité” à jamais inaccessible.

"Le toucher révèle l'être-donné des choses, leur substantialité. c'est au toucher seulement que naît ce qui est palpable, ce qui est consistant dans le monde, et non avant ni en dehors de lui" (Eugène Minkowski, Vers une cosmologie)

La touche

La touche du peintre : c’est sa signature, elle exprime son émotion, sa vision jusqu’à devenir un langage ; épaisseur, texture, direction, régularité. Elle est lisse, empâtée, visible ou invisible, etc. Elle est affirmée ou discrète. Elle met en relief les contours, les volumes, la lumière, la matière. Elle est calme ou violente. Elle se met au service de la narration ou de l’illusion, de la représentation de la réalité ou de la passion dramatique et du mouvement. Chez les abstraits la touche devient un geste pur. Pour Gilles Deleuze : la touche est un geste qui pense, une « main de l’artiste qui devient œil ». La touche est une sémiose.

La touche du musicien : c’est son style, son expression, mais aussi sa signature comme pour la peinture. Un pianiste peut avoir une touche légère (son clair et aérien) ou une touche
lourde (son puissant et profond), selon la façon dont il enfonce les touches du clavier. Par exemple, l’interprétation de Chopin demande une touche poétique et chantante, avec un rubato (liberté rythmique) très expressif, celle de Liszt une touche virtuose et percutante, capable de puissance et de délicatesse et pour Debussy une touche légère avec des nuances subtiles et des couleurs sonores variées. Pour les instruments à cordes comme le violon, la palette est encore plus riche étant donnée la combinaison entre les différents types de coups d’archet et la touche des doigts sur le manche. Pour Yehudi Menuhin « La touche, c’est l’âme du violoniste qui parle à travers le bois et les cordes. ». Pour les instruments à vent on parle aussi de touche : pour Jean-Pierre Rampal « La touche, c’est le souffle qui danse. »

La touche de l’écrivain : calligraphie, écriture, signature. « Elles sont là, ces compagnes inlassables, qui, pendant tant d’années, ont fait leur besogne, l’une maintenant en place le papier, l’autre multipliant sur la page blanche ces petits signes pressés, sombres et actifs. Par elles l’homme prend contact avec la dureté de la pensée. » Mais elles sont parfois aussi portées par l’élan de cette pensée, dont elles traduisent alors moins l’effort que l’avancée irrésistible. Emportée par ce dynamisme, l’écriture est alors calligraphie de l’idée, manifestation de cette allégresse que la pensée communique au corps, concrétisation de cette contagion par l’esprit de sa puissance en nous, jusqu’au bout des doigts. L’expérience des mains est-elle plutôt celle de l’effort ou celle de la spontanéité ? la résistance ou la grâce ? Les mains pourtant, qui furent les instruments de tant de penseurs, ne se contentent pas de confronter l’homme à la pensée. Elles le mettent avant tout en contact avec le monde extérieur, dans l’épreuve de la résistance des choses et des autres êtres, elles le ramènent aussi à lui-même dans cette capacité à appréhender son enveloppe corporelle, à mesurer la chaleur de son corps ou la tension de ses muscles. La main perçoit ce que l’œil néglige ou n’est pas capable de voir. Ce duo éternel de la main et de l’œil constitue depuis Descartes au moins, et sa conception « tactile » de la vision, l’un des pôles de la réflexion sur la sensibilité.

Par l’écriture la main donne corps à la pensée, elle l’exprime au-delà d’elle-même. Elle transcrit en effet non seulement les mots de la pensée, mais les conditions corporelles de sa genèse : émotion, impatience, trouble, hésitation,…. imprègnent l’écriture dans l’instant. Elle historicise et contextualise la pensée, par la corporéité du geste.

Par réflexivité le geste d’écrire amorce et conduit la pensée, la main semble “penser” tout seule. Pour Henri Bergson “l’intelligence créatrice procède souvent par élan et prolongement moteur“. De même Jacques Derrida montrera que l’écriture produit des effets de sens qui débordent toujours l’intention initiale du sujet. La pensée n’est pas entièrement antérieure à l’écriture ; elle se cherche dans le geste qui l’inscrit.

Dans tous ces cas, la touche fait signe “le geste, sur sa puissance d’amorçage du signe, de transition vers le symbole – et, symétriquement, sur le destin du geste, entre heureux et funeste, tout au long de sa rémanence enfouie, de sa persistance invisible dans le symbolisme et la culture” Michel Guérin, Le signe et la touche, philosophie du toucher. La touche est la maîtrise du geste, élan, respiration et concentration : le souffle de l’être, elle en est la signature.

Le toucher de soi à soi par soi-même

Les lèvres, la bouche : le sentir de ce que l’on goûte, et le toucher de ses propres lèvres. C’est pourquoi le baiser est tellement intense dans le toucher de l’autre, c’est plus qu’un toucher. Par les lèvres on “goûte l’autre”, on s’en nourrit.

Les paupières qui se ferment sur les yeux en interdisent la vision. Les yeux ainsi fermés deviennent sensibles au toucher et se transforment en organes du toucher. En effet, dans la phénoménologie, la vision et le toucher ne sont pas simplement deux sens séparés : ils se croisent dans une même dynamique intentionnelle du corps vivant (par exemple, voir une tasse ne suffit pas pour en éprouver la matérialité, il faut la toucher). Pour Merleau-Ponty la vision possède une dimension tactile, du “palper à distance”.

• poser son visage sur sa main.
• s'allonger en position foetale : pieds, jambes, cuisses exactement l’un contre l’autre, et la tête posée sur le creux du bras allongé.
• s'allonger sur le dos, les mains l’une dans l’autre en creux qui accueillent la nuque ou la tête.

Il est à noter que ces touchers de soi à soi - et bien d’autres encore - ne sont jamais des attitudes que l’on reproduit dans le toucher de l’autre, le tenir-l’autre. On ne touche pas l’autre en miroir de soi, ni par rapport à ses propres perceptions, c’est bien un être-à deux qui se déploie dans sa manière singulière d’être au monde, d'être-avec, de faire-corps. Ici le toucher de soi est une prise de conscience du soi, de son corps. Il en émerge un corps pour soi-même ressenti comme soi. De même le corps dans la nudité, s’offre au toucher dans sa totalité et sa liberté d’exister. Être nu dans la forêt c’est être touché par l’atmosphère de celle-ci dans toutes les parcelles du corps sensible. Être nu c’est retrouver les sensations premières de l’être au monde, capter dans leur simplicité originaire son contact avec les éléments. Se baigner nue par exemple, ou s’étendre au soleil et sentir les rayons du soleil toucher l’ensemble du corps, sans intermédiaire. Ainsi se crée une boucle existentielle soi/soi-même/autre/monde, un être-là au monde.

La peau, comme enveloppe, est une respiration du monde. Elle s’offre au toucher, se laisse effleurer par les éléments. Elle est le lieu du passage, l’enveloppe du soi.

L’ancrage par le toucher : faire-monde

Faire-monde par le toucher : marcher pieds nus, se sentir porté par la terre et y laissant notre empreinte ; toucher le torrent, le sable, la mer ; le toucher de l’herbe, de la mousse, des fougères. Faire-monde par le toucher est une réciprocité corps-monde.

“Marcher pieds nus, c’est d’abord ralentir pour s'appesantir. Le pied hésite un instant avant de se poser, comme s’il redécouvrait un passage oublié. La plante du pied effleure, teste, écoute. Le sol n’est plus une surface abstraite : il devient texture, température, relief. Chaque pas est une prise de contact. Il y a la fraîcheur d’une terre encore humide, qui remonte doucement le long du corps comme une onde calme. Les grains de sable roulent sous la peau, mobiles, presque joueurs. Les cailloux imposent leur présence, parfois piquante, obligeant à ajuster l’équilibre, à être attentif. L’herbe, elle, accueille : souple, vivante, elle chatouille et rassure à la fois. Très vite, une sensation étrange apparaît : ce n’est plus seulement toi qui marches sur la terre, mais la terre qui te porte, qui te répond, qui te parle maintenant. Le poids du corps s’enfonce légèrement, et dans cet enfoncement il y a comme une acceptation silencieuse et réciproque. Le sol cède juste assez pour te recevoir, puis résiste pour te soutenir. Une sorte de dialogue muet s’installe alors. Laisser une empreinte devient maintenant un geste sémiotique, une écriture de pas et de signes. Le pied se retire, mais il reste une trace, fugace ou marquée, un signe. Dans le sable, elle est nette, dessinée, presque intime. Dans la terre humide, elle s’imprime avec plus de gravité, comme si le corps avait insisté. Ailleurs, elle disparaît aussitôt — mais même là, il y a eu contact. Cette trace n’est pas seulement visible : elle est aussi ressentie. Tu sais que tu es passé là. Le corps garde la mémoire du terrain parcouru — la dureté d’un chemin, la douceur d’une mousse, la fraîcheur d’un sous-bois. Marcher pieds nus, c’est inscrire le monde dans sa peau autant que s’inscrire, brièvement, dans le monde.”

Peu à peu, une forme d’ancrage apparaît. Le corps semble descendre légèrement vers le sol, comme s’il trouvait une stabilité plus profonde. La marche devient plus consciente, plus habitée. On ne traverse plus simplement un espace : on s’y relie. Et dans cette relation, il y a quelque chose de très simple, presque archaïque : sentir que l’on appartient, un instant, à la même matière que ce sur quoi l’on marche.

Se laisser toucher par le souffle du monde : immergé, et en totale présence au monde, se sentir de l’atmosphère, touché par le mouvement de l’air, son humidité, la chaleur ou le froid. Les rayons du soleil touchent la peau. En pleine conscience des éléments en faisant corps avec eux.

L’intouché

Le mental, la pensée, ne peuvent se toucher, et il y a une partition très nette entre ce que nous qualifions de matériel et d’immatériel, de concret et d’abstrait voire de transcendantal. Est-ce qu’il y a un intermédiaire comme la perception de l'extra sensoriel par exemple ? La perception du souffle (Qi), de la respiration (pranayama), des énergies qui nous traversent est-ce un toucher ? C’est le touché (proprioception particulière) d’un état mental, émotionnel, de stress, qui peut se ressentir et se contrôler. De même les sons graves sont perçus par leur vibration mécanique, indirectement par proprioception.

Entre le matériel et l’immatériel se loge la chair poétique du monde, le touché intouchable de la poésie.

L’in-touché : l’avant du désir de toucher. Le germe. L’in-dit de l’être-au-monde. Avant que le geste ne devienne parole parlante.

L’Ouvert est un intouché intouchable car il est infini.

Construire l’altérité par le toucher : approche ontologique

Les existentiaux du toucher peuvent se décliner selon les modalités d’existence-à-l’autre : simple contact, par exemple le serrement de main à valeur sociale, contact de peau à peau comme signe de présence-à-l’autre, par la chair de l’autre comme être percevant son corps et le corps de l’autre, par la caresse non amoureuse pour le soin ou l’attention à l’autre, par la caresse amoureuse et l’étreinte des corps dans l’union charnelle.

La peau, la main

Le toucher peut être un simple contact de peau à peau, signe de présence, signe de refuge ou de protection, contact de la mère et du bébé par exemple. Ce toucher n’est pas gestuel, il reste statique, simple contact, il est un accueil à l’autre.

Le geste tendre, de réconfort, est dénué de sensualité. Il est le geste de l’être-avec-l’autre, le geste de l’être-ensemble non amoureux. C'est une relation de peau à peau. On trouve dans cette catégorie le massage, le soin, le réconfort. « Je trouve que la sensation d’un contact physique peut être comparable au réconfort que l’on ressent lorsqu’on est immergé dans l’eau. Lorsque notre peau touche une autre peau ou quand notre peau touche l’eau, les frontières semblent s’estomper et les éléments se fondent les uns dans les autres » Takako Kido/Ibasho, La mémoire intime et familiale.

Le toucher dans le soin peut prendre un aspect de toucher “magnétique” pour les guérisseurs.

La chair de l’autre

Chez Husserl, autrui est constitué comme un autre moi à partir de la perception que j'ai de son corps, à laquelle j’associe, par analogie avec le mien, une intériorité. Mais l’altérité reste faible — il est juste assez « autre » pour que, tout en le concevant comme un « moi », je ne puisse pas le considérer comme un autre moi-même). En revanche, chez Merleau-Ponty, le toucher donne accès à un rapport non objectif et non construit à l’autre, qui ne passe plus par la seule médiation de mon corps. Merleau-Ponty montre que le toucher constitue une expérience de réversibilité et de vulnérabilité : dans l’expérience tactile, il n’y a pas de séparation nette entre le sujet qui touche et l’objet touché (la main qui touche peut être touchée). Cette réversibilité implique que le sujet soit aussi affecté, transformé, mis en jeu dans le contact. Corrélativement, on peut dire que, pour Merleau-Ponty, autrui me touche dans un sens fort : non pas simplement comme un objet que je constitue, mais comme un être qui m’altère, qui me fait sentir une extériorité irréductible. Le toucher devient ainsi une expérience d’exposition à l’autre, et pas seulement un acte de perception.

Dans cette perspective, le toucher ouvre, loin de tout risque de solipsisme, la possibilité d’une relation à l’autre. C’est pourquoi Desroches distingue l’intersubjectivité dont cherche à rendre compte Husserl (qui suppose une structure de moi déjà en place et projetée sur l'autre comme alter ego) de l’altérité rendue possible par le toucher chez Merleau-Ponty. Car autrui peut me toucher (dans les deux sens du termes) et cette expérience contribue à faire de moi qui je suis. En défendant l’idée qu’il faut lier la question de la chair à celle de l’intersubjectivité – « la présence de l’alter ego est au coeur même de l’ego » (D. Franck, Chair et Corps,1980, p. 157) –, il avance que la chair est chair grâce à l’existence d’autres chairs : « La limite de ma chair, c’est une autre chair ; cette limite n’est pas extrinsèque à ma chair, au contraire, elle en procède. [...] La relation à l’autre chair est une composante de sens de la mienne propre » (Ibid., p. 167). En redonnant ainsi au toucher son rôle constitutif, il propose que « si ma chair se constitue originairement dans le tact [...], cela vaut a fortiori pour l’autre chair. Aussi la relation charnelle, la référence d’une chair à l’autre, est-elle premièrement con-tact ».

Jean-Paul Sartre affirme également que dans le rapport charnel, ”il faut faire qu'elle [la subjectivité d'autrui] y soit ''prise'' comme on dit d'une crème qu'elle est prise, de façon que le pour-soi d'autrui vienne affleurer à la surface de son corps, qu'il s'étende tout à travers de son corps et qu'en touchant ce corps, je touche enfin la libre subjectivité de l'autre.”

La caresse

Avec la caresse on sort du domaine phénoménologique pour entrer dans celui de l’agir intentionnel. Il faut distinguer (a) la caresse “de tendresse” vers autrui, de (b) la caresse amoureuse vers l’aimé(e).

La caresse d'attention-à-l’autre

Selon Roland Barthes dans les Fragments d’un discours amoureux, en se prodiguant des gestes tendres l'un à l'autre, “nous nous enfermons dans une bonté mutuelle, nous nous maternons réciproquement ; nous revenons à la racine de toute relation, là où besoin et désir se joignent.” C’est l’être-auprès-de-l’autre, au cœur de l’empathie : visée de protection, de sollicitude, d’accompagnement, ou visée de reconnaissance et de gratitude. L’enlacement exprime à la fois le besoin de répondre au besoin de l'autre, à sa vulnérabilité et à sa fragilité (corporelle et charnelle/affective) en veillant à et sur lui, et à la fois traduit le désir de contacter la matérialité de l'être cher, d'éprouver sa consistance pour lui exprimer le bonheur d'être ou d'avoir été en sa présence. L'intentionnalité de la caresse tendre peut être comprise comme un geste de présence auprès de l’autre, dans la spontanéité du toucher-l’autre. Elle penche tantôt du côté de la veille et du réconfort (couramment dans la relation de maternage), tantôt du côté de la gratitude et de la réjouissance (fréquemment dans la relation d'amitié). L'enlacement est une caresse fondamentale, transversale à la multiplicité de nos relations avec des proches : dans le maternage et la parentalité, dans la fraternité ou la sororité, dans l'amitié, dans l'hospitalité (où l'autre est alors le prochain).

La caresse amoureuse

On peut considérer avec Jean-Luc Nancy (Le toucher de la philosophie), que « aucun rapport à l’autre n’est sans éros », étant donné que “éros” est le nom de l’incommensurable de tout rapport, l’éros pose la distinction dans le rapport, fait apercevoir la contiguïté des corps, leur séparation, leur contact, et pour cela il fait apparaître le rapport « en tant que tel », en tant qu’exposition paradigmatique d’une part et donation d’autre part.

Toucher l’autre c’est partager une sensation commune, touchant-touché, se sentir l’un l’autre. C’est créer un espace-un du sentir l’un-l’autre. C’est la réciprocité dans la conjonction de l’instant. Cette présence est l’essence même de l’être, et la perception est le mode par lequel l’être se révèle à nous : Être-avec ontologique, le toucher dévoile la présence de l’autre dans son apparaître et le fait être dans le monde. La caresse, du fait qu’elle est geste, y ajoute une dimension érotique consistant en un désir (ou « désir d’être ») qui apparaît comme une ouverture à l’être : c’est la dimension ontologique de la caresse, comme modalité du toucher existentiel. Dans la caresse ce n’est pas l’autre que l’on touche seulement, c’est aussi l’Entre-deux. Cet “entre” prend chair par la caresse qui instaure un mode d’existence de l’un-avec-l’autre. L’éros est ainsi compris comme l’attirance vers le monde qui rend l’être capable de se laisser dévoiler tout en se dévoilant. Ainsi le caressant-caressé dépasse le touchant-touché par sa dimension ontologique en instituant un mode d’être-à-l’autre, ou d’être-l’un-avec-l’autre.

Pour Michel Leiris : “l'étreinte amoureuse tire sa valeur bouleversante du fait qu'elle est le moyen par lequel un sujet pensant peut croire, durant un court laps tout au moins, s'unir matériellement au monde, résumé en un seul être vivant.”

Paul Valéry, Jan Patocka, Jean-Luc Marion, s’accordent pour dire que dans la caresse amoureuse “les amants donnent ce qu’ils n’ont pas”, en offrant un corps à l’autre. L’aimé caressant me donne son corps, et c’est en le caressant que je lui donne son corps, en lui faisant ressentir ce qui à lui ne s’était auparavant jamais révélé (le corps se manifeste à soi-même, l’autre fait apparaître ce qui était insu).

La caresse amoureuse réciproque radicalise l’apparaître au monde : il y a alors renversement de l’intentionnalité du donnant-donné, c’est en abandonnant complètement mon corps à l’autre dans la caresse amoureuse que celui-ci me révèle dans la volupté. La frontière de mon propre corps s’efface, perd sa signification, un autre espace se crée que la conjonction des corps enlacés fait exister et en retour modifie leur exister. Temporalité et spatialité se déconstruisent, les étants “sortent” d'eux-mêmes, l’horizon du monde s’ouvre à l’au-delà.

La caresse amoureuse est l’Ouvert du Deux, Ouvert sans cesse réinventé. Elle n’est pas de l’ordre du langage, mais de la révélation.

L’union charnelle

L’acte d’amour relève plus d’une philosophie de l’agir que de la phénoménologie. C’est une caresse amoureuse qui se prolonge dans la durée et qui entretient la volupté qui n’est pas seulement une sensation intense : c’est une modification du mode d’être-au-monde, existentiel. Cette vague de fond transportant l’être dans son au-delà bouleverse toute intentionnalité, hors de la temporalité et de la spatialité. C’est l’ouverture à la transcendance et à son mystère, un “toucher de l’au-delà de soi”. Seule la poésie en saisit vraiment le mystère comme désir qui demeure désir dans l’accomplissement, jamais assouvi mais augmenté dans l’abandon total à l'être aimé, car l’envie de toucher s’installe comme une force primaire, animale, puis comme moteur du désir lui-même précondition du toucher, attiré vers la nudité de l’autre dans une double visée existentielle d’être-dans-le-monde (nudité), et d’être-vers-l’autre (désir).

La volupté vient ainsi sceller l’union : non comme excès, mais comme ivresse lumineuse. Être touché et toucher en retour, sentir que l’on existe dans la paume offerte de l’autre, comme si le monde entier se recueillait soudain dans l’infime tremblement d’une caresse. Alors le corps cesse d’être un lieu fermé. Il devient espace de résonance, terre ouverte à la présence, souffle partagé, pur déploiement. Et la volupté n’est peut-être rien d’autre que cette circulation infinie de l’être entre deux êtres. Ce flot continu que rien n’arrête. C’est ce qu’on a nommé ailleurs “intrication” : la dimension métaphysique de la chair du Deux.

Amoureuse au secret derrière ton sourire

Toute nue les mots d’amour

Découvrent tes seins et ton cou

Et tes paupières

Découvrent toutes les caresses

Pour que les baisers dans tes yeux

Ne montrent que toi toute entière.

D’une seule caresse

Paul Éluard, L’amour la poésie

Conclusion

Le toucher (nom), en tant que perception relève de la phénoménologie mais en tant que geste (verbe), il est un existential ontologique qui relève d’une philosophie de l’action. Le toucher accomplit le passage de la possibilité à l’acte et donc de la visée à l’expérience. Il diffère par là des autres sens, ce qui lui donne une signification vitale première, d’une part et l’incorpore au monde, d’autre part. Le toucher constitue une médiation entre intention et effectuation. La matérialité du toucher instaure aussi une relation incarnée aux autres et à soi qui donne au contact et au tact leur propre langage : le geste technique lui-même n’y échappe pas, ni l’artisan, le musicien, le soignant ou l’amant qui développent tous leur propre langage tactile du monde.

Quelques livres :

• Nancy Jean-Luc, Corpus, Paris, Éditions Métailié, 2000.
• Nancy Jean-Luc, L’« Il y a » du rapport sexuel, Paris, Galilée, 2001.
• Barbaras Renaud, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty. Paris, Vrin, 1998.
• Franck D. Chair et Corps. Paris : Éditions de Minuit, 1981.
• Gibson JJ. Le système haptique. The senses considered as perceptual systems. Trad. fr. dans Nouvelles de Danse 2001 ; 48-49 : 94-120.
• Jonas H. (2000). La noblesse de la vue : étude phénoménologique des sens. In Le phénomène de la vie. De Boeck, 145-160
• Le Breton D. La saveur du Monde. Éditions Métaillé, 2003.
• Marin C. L’oeil et la main : la métaphysique du toucher dans la philosophie française. Les études philosophiques 2003 ; 1 : 99-112.

L'agir et l'action

 

L'agir est le processus ou la capacité d'agir de manière générale, tandis que l'action est une réalisation spécifique de ce processus, une manifestation concrète, circonstanciée et limitée de l'agir.

L’agir

La philosophie de l'agir se concentre sur la question de l'action humaine, c'est-à-dire comment les individus agissent dans le monde et quelles sont les implications éthiques, morales et métaphysiques de ces actions. Ce domaine de la philosophie examine la volonté, l'intention, la responsabilité et la liberté en relation avec les actions humaines.

Les philosophes comme Aristote, Emmanuel Kant, Arthur Schopenhauer et Hannah Arendt ont traité de ces questions sous différents angles :

• Pour Aristote, l’action (ou praxis) est liée à l’éthique, car l’agir humain vise à atteindre une vie bonne.
• Kant, de son côté, met l’accent sur la volonté et les impératifs moraux catégoriques qui régissent l’action.
• Pour Schopenhauer, le fondement de toute action humaine (l'agir) découle de ce qu'il appelle le vouloir-vivre. Cette force fondamentale, présente dans tout être vivant, pousse les individus à agir pour satisfaire leurs désirs et garantir leur survie. Le vouloir-vivre s'exprime par une volonté aveugle et irrationnelle, un élan vital qui nous pousse à chercher constamment la satisfaction de nos besoins et désirs. L'intellect, selon Schopenhauer, n'est qu'un instrument au service de cette volonté. Ainsi, nos actions sont largement déterminées par des impulsions instinctives, émotionnelles, ou affectives qui trouvent leur origine dans ce vouloir-vivre. L'agir, donc, devient la manifestation de cette volonté irrationnelle, guidée par la quête continue de satisfaction et de maintien en vie. « Comme l'eau ne peut pas se transformer ainsi que lorsque des causes déterminantes l'amènent à l'un ou à l'autre de ses états, de même l'homme ne peut faire ce qu'il se persuade être en son pouvoir, que lorsque des motifs particuliers l'y déterminent. » (A. Schopenhauer).
• Arendt, quant à elle, s'intéresse à l’action en tant qu’expression de la liberté dans le monde politique et social. Pour Hannah Arendt, l'agir est l'une des trois activités fondamentales de la condition humaine, aux côtés du travail et de l'œuvre. L'agir se distingue par sa dimension politique et collective, car il se déroule dans l'espace public et implique l'interaction entre les individus. Arendt considère que l'agir permet aux êtres humains de révéler leur identité, de s'exprimer et de créer des relations avec autrui. Contrairement au travail, qui est cyclique et lié à la survie, et à l'œuvre, qui produit des objets durables, l'agir est spontané, imprévisible, et caractérisé par la parole et l'initiative. Pour Arendt, l'agir est ce qui fonde la liberté, car il permet aux individus de commencer quelque chose de nouveau et de changer le cours des événements. C'est ainsi que naît le politique : par l'action collective et le débat public. Elle met aussi en avant la fragilité de l'agir, car il dépend toujours de l'interaction avec les autres, ce qui le rend imprévisible et potentiellement conflictuel.

On le voit, la tradition occidentale est centrée sur l’agir de l’individu (ou les individus) et la portée de ses actes et ne prend guère en compte l’environnement, le milieu, la nature ou pour tout dire le monde.

Le non-agir

Le concept de non-agir (無為, wú wéi) est central dans le taoïsme. Il ne signifie pas l'inaction totale, mais plutôt un mode d'action en harmonie avec le flux naturel des choses, sans effort ni contrainte inutile. Le non-agir implique de ne pas aller contre la nature et de laisser les événements suivre leur cours naturel, en intervenant seulement quand cela est nécessaire et de manière spontanée.

Selon le Tao Tô King, le sage pratique le non-agir en se retirant du désir de contrôler ou de forcer les choses, permettant ainsi au Tao (la voie naturelle) de s’exprimer pleinement. Cette attitude favorise l'équilibre et l'harmonie, tant pour l'individu que pour la société, car elle évite les excès et les actions artificielles qui perturbent l'ordre naturel.

En somme, le non-agir est une forme de sagesse qui valorise la simplicité et la réceptivité, permettant de vivre en accord avec le monde naturel et son rythme.

L’agir dans le monde

"L'agir dans le monde" peut se référer à la manière dont les individus ou les institutions interagissent et influencent les événements et les systèmes qui les produisent. Il s'agit d'une question qui peut être abordée sous plusieurs angles, sociologique, politique, éthique et de nos jours environnementaux. L’agir est ainsi lié à des actions concrètes qui visent à transformer ou influencer des systèmes tels que l'économie, l'éducation, la justice et les droits humains, en prenant en compte l'impact global des choix individuels et collectifs. Il s’agit alors d’avoir la capacité d'agir ce qui signifie avoir à la fois les moyens, la liberté, et la légitimité de mettre en œuvre ces actions concrètes, que ce soit dans un cadre personnel, social ou légal.

Du point de vue de la philosophie de l'action, cette capacité d’agir s’appuie notamment avec Jürgen Habermas, sur la rationalité communicationnelle. Agir dans le monde signifie donc non seulement poursuivre des objectifs individuels ou collectifs, mais aussi s'engager dans un dialogue ouvert et inclusif pour atteindre des décisions basées sur le consensus et la transparence, pour aboutir à une prise de décision raisonnée.

Protéger l'environnement est également essentiel pour garantir un avenir durable et harmonieux pour toutes les formes de vie sur Terre. Ce dernier point renvoie à une notion d’harmonie de l’homme dans son univers, notion propre aux philosophies asiatiques, plus qu’à une question de communication consensuelle et de légitimité d’action occidentales : il ne s’agit pas de discuter mais il s’agit de faire participer l’ensemble des humains.

Maurice Merleau-Ponty développe le concept de la chair du monde pour approfondir sa compréhension de la relation entre le corps et le monde. Ce concept exprime l’idée que le corps humain n'est pas séparé du monde, mais fait partie intégrante de celui-ci à travers une dimension charnelle (substance). La chair du monde représente cette interconnexion entre le sensible et le perçu, le visible et l'invisible. Pour Merleau-Ponty, la chair est une réalité ontologique, une « texture » partagée par tous les êtres, qui dépasse les distinctions classiques entre sujet et objet, ou entre corps et esprit. Cette idée apparaît particulièrement dans son œuvre posthume "Le visible et l'invisible" où il explore comment le corps perçoit et est perçu dans un monde qui n’est jamais complètement détachable du sujet percevant. La chair du monde souligne l’unité fondamentale entre le corps et l'environnement, une continuité de la perception incarnée. Par ailleurs, la perception n'est pas un simple enregistrement passif d'informations, mais un acte actif et intentionnel d’être-au-monde. Dans son ouvrage "Phénoménologie de la perception", il met en avant que percevoir signifie s'engager dans le monde et établir une relation avec lui. Contrairement à la vision traditionnelle, qui considérait la perception comme un processus de réception de stimuli externes, Merleau-Ponty souligne que l'acte perceptif implique notre corps et notre intentionnalité. Le corps n'est pas un simple réceptacle d'informations, mais joue un rôle central en étant ancré dans l'environnement. Ainsi, la perception est une manière d'exister et de se situer dans le monde, une interconnexion entre le corps, la conscience et le monde. En somme, chez Merleau-Ponty, la perception est un agir car elle implique une interaction vivante et intentionnelle avec notre environnement, faisant du sujet un participant actif dans la formation de la réalité perçue.

Ainsi l’agir harmonieux dans le monde passe par un agir incarné dans ce même monde. Il doit viser la réciprocité, c’est-à-dire la prise en compte des effets sur le monde.

L’agir avec l’autre

"L'agir avec l'autre" fait référence aux interactions sociales, où l'individu s'engage dans des actions collectives. Cela implique non seulement la coopération, mais aussi la reconnaissance de l'autre comme sujet participant. Toujours selon Jürgen Habermas dans "Théorie de l'agir communicationnel", l'agir avec l'autre se caractérise par l'idée de communication rationnelle où les individus cherchent à établir un consensus à travers le dialogue. Dans ce cadre, il ne s'agit pas seulement d'agir en fonction de ses propres intérêts, mais de prendre en compte ceux de l'autre afin de parvenir à des solutions partagées basées sur la compréhension mutuelle et la réciprocité. Mais là encore il faut un troisième acteur, malheureusement muet : l’environnement.

Pour Paul Ricœur, toute action est une rencontre avec l'autre, et cette rencontre doit être éthique. La responsabilité envers les autres est essentielle dans l'analyse de l'action, notamment en termes de justice et de moralité (voir le § "l’action" ci-dessous).

John Rawls, philosophe politique américain, développe une conception de l'agir dans le cadre de sa théorie de la justice, exposée principalement dans "A Theory of Justice". Pour Rawls, l'agir individuel et collectif est guidé par des principes de justice définis par un contrat social, où les personnes se placent derrière un "voile d'ignorance" [1] pour déterminer des règles équitables dans lesquelles l'agir éthique et politique doit être guidé par des principes de justice rationnels, promouvant l'équité et la coopération entre les membres d'une société.

L'agir individuel chez ces auteurs peut être perçu comme un projet en soi, qui sert à encadrer l'action. Il permet de définir des règles et des principes, nécessaires pour rendre l'action juste et morale. Ce cadre délimite aussi l'espace dans lequel le débat peut se développer. Mais aucun de ces auteurs ne propose un agir commun qui irait dans le sens constructif d’une action collaborative ou participative, un agir commun ou conjoint qui se réfèrerait à une action réalisée ensemble, dans laquelle plusieurs personnes partagent un but, un contexte et un engagement commun - l’agir commun étant fondé sur une stratégie commune et un engagement partagé, ce qui nécessite la coordination des comportements et des décisions en plus de relations éthiques et/ou justes entre les acteurs.

L’agir de la vie n'est-ce pas tout simplement de vivre ?

L'expression "l'agir de la vie, c'est tout simplement de vivre" souligne une vision de la vie où l'action n'est pas séparée de l'existence elle-même. Elle suggère que le simple fait de vivre constitue en soi une forme d'agir. Cette perspective est inscrite dans les philosophies existentialistes (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre) ou des courants comme le taoïsme, où la vie n'est pas perçue comme une série d'actions séparées de l'être, mais comme un flux continu où vivre équivaut à agir continument. Cela rejoint également l’idée d’Hannah Arendt qui a souligné que l'agir humain se manifeste dans le monde par des actions qui révèlent qui nous sommes, faisant aussi de l'existence un acte en soi.

Cette idée peut être liée aussi à la notion de "vouloir-vivre" de Schopenhauer, où la vie est en elle-même une manifestation inconsciente du désir de continuer à exister, à persévérer. Ainsi, vivre, en acceptant et en accueillant la vie telle qu'elle est, devient une forme d'agir, où chaque instant vécu est en soi un acte de vie.

L'expression "l'agir de la vie, c'est tout simplement de vivre" suggère aussi que la vie ne peut se réduire à de simples concepts ou réflexions passives, mais se manifeste principalement à travers l'action. En d'autres termes, vivre pleinement signifie être en action, interagir avec le monde, prendre des décisions et faire des choix qui influencent notre existence. C'est une idée souvent explorée non seulement dans la philosophie existentielle mais aussi dans le pragmatisme (William James) qui voient la vérité et la signification à travers les conséquences de nos actions. Ainsi, ce que nous sommes se révèle dans ce que nous faisons, et non pas dans ce que nous pensons ou ressentons.

L'engagement dans l'action est un concept philosophique et éthique qui implique une prise de position active face aux enjeux du monde. Cela signifie choisir d'agir pour défendre des valeurs, transformer des situations ou répondre à des injustices. Cette idée est centrale dans des mouvements politiques, sociaux et philosophiques qui prônent la responsabilité individuelle et collective. Jean-Paul Sartre a développé le concept d'engagement. Pour lui, être libre implique de faire des choix et d'agir selon ses convictions, car l'individu se définit par ses actions existentielles et doit assumer la responsabilité de celles-ci. L'engagement implique également de prendre conscience des conséquences de ses actes et de ne pas se soustraire à la responsabilité morale de ses choix. L'engagement dans l'action est donc une réponse au fatalisme ou à l'indifférence, affirmant que chacun a le pouvoir et le devoir de contribuer activement au monde, selon ses convictions et valeurs.

Vivre tout simplement ne suffit donc pas, il s’agit de vivre une vie authentique qui prend en compte non seulement le soi, mais aussi l’autre et le monde.

L’action

La philosophie de l'action est une branche de la philosophie qui explore les notions d'intention, de volonté et de responsabilité derrière les actions humaines. Elle cherche à comprendre ce qui motive un individu à agir et comment ces actions peuvent être expliquées. Elle examine aussi des concepts tels que la causalité, l'autonomie et l'éthique de l'agir.

Un aspect central de la philosophie de l’action est l'intentionnalité, qui stipule que les actions sont motivées par des intentions conscientes. D'autres aspects incluent la distinction entre actes volontaires et involontaires, ainsi que la relation entre pensée et action.

Des philosophes comme Aristote, René Descartes, et plus récemment Donald Davidson et Paul Ricœur ont apporté des contributions importantes à ce champ. Ils s'interrogent sur la liberté de l'action humaine, la moralité de nos choix et la manière dont nos actions sont perçues dans le monde social.

• Davidson considère l’action comme une sorte d’événement, mais un événement qui serait caractérisé par l’intentionnalité. Celle-ci est pour ainsi dire le critère de l’action. En corollaire, toute action est susceptible de recevoir une description intentionnelle. En revanche, si à un événement aucune description intentionnelle ne s’applique, alors il s’agit d’un événement qui simplement « arrive » et non de quelque chose qui est « fait » ou « exécuté ». En donnant les raisons de l’agent, on rend compte du caractère intentionnel de son action. Et donner les raisons de l’agent, c’est rationaliser l’action au moyen d’une attitude (un état conatif) et d’une croyance (un état cognitif) : « Antoine a fait A parce qu'il désirait D (attitude) et qu'il croyait que faire A était un moyen approprié d'obtenir D ». Le désir de Paul de lâcher le galet et son action de lâcher le galet ; aucune loi mettant en relation des raisons avec des actions, c'est-à-dire aucune loi mettant en relation des événements mentaux avec des événements physiques. C’est seulement parce que tout événement mental est susceptible de recevoir une description physique que nous pouvons dire qu’il cause un autre événement physique, car c’est seulement au niveau des descriptions physiques qu’il existe des lois ; il y a des lois physiques, mais non des lois psychophysiques. La contribution majeure à la philosophie analytique contemporaine, la catégorie ontologique fondamentale qui sert de clef de voûte à sa théorie de la causalité, de l'action et de l'esprit est celle d'événement. Davidson développe une analyse originale de la philosophie de l'action (qu'est-ce qu'agir : une intention ? un raisonnement pratique ? le libre arbitre est-il compatible avec le déterminisme ?) à partir de thèmes empruntés à Aristote, Hume et Wittgenstein, il développe une théorie causale de l'action humaine qui échappe à la fois aux écueils du positivisme et à ceux d'une conception purement herméneutique.
• Ricoeur a cherché à comprendre l'agir humain en explorant plusieurs perspectives, combinant des dimensions éthiques, pratiques et narratives. L'agir humain est pour lui un point focal qui donne une cohérence à son œuvre philosophique, en reliant l'action à la conscience, à la responsabilité, et à l'identité. L'analyse de Ricoeur sur l'agir humain repose sur une étude approfondie de la manière dont les individus interprètent leurs actions et les intègrent dans une narration de leur vie.

L’inaction

L’inaction est vue comme un choix conscient et donc une action en soi. Sartre affirme que ne pas agir, c'est encore choisir, car l'individu exerce sa liberté en décidant de ne rien faire. Par exemple, refuser de participer à une situation injuste par inaction peut être une manière de s'opposer à cette situation ; de même le refus de voter par abstention.

La contemplation est une action

Logique de l’action

La théorie de l'action explore les processus par lesquels les individus prennent des décisions et agissent dans le monde. Elle s'intéresse à la logique qui sous-tend les actions humaines, en étudiant à la fois les motivations internes (comme les intentions, les désirs) et les contraintes externes (comme le contexte social ou environnemental).

1. La logique de l'action repose sur la compréhension des raisons et des causes qui poussent à agir. Les théoriciens de l'action, tels que Max Weber et Hannah Arendt, ont approfondi ces concepts en cherchant à expliquer le lien entre les choix personnels et les structures sociales. L'action est une notion centrale dans la sociologie de Max Weber, qui la définit comme un comportement humain doté de sens et orienté vers autrui. Dans son œuvre, Weber distingue l'action sociale de simples comportements, car l'action sociale implique une intention et une signification subjective pour l'acteur.
2. La théorie de l'action située, insiste sur le fait que chaque action est toujours influencée par le contexte immédiat dans lequel elle se déroule. Ce contexte donne sens à l'action et détermine en grande partie son déroulement.

La théorie de l'action (située ou non) est centrale en sociologie, en philosophie morale, et en psychologie, car elle aide à comprendre non seulement ce que les individus font, mais aussi pourquoi et comment ils agissent dans des situations données.

La praxéologie

La praxéologie tente de théoriser l’action humaine. Elle ne se place pas du côté éthique mais étudie la rationalité des actes humains sous l’angle des fins et des moyens. L'action humaine est un comportement intentionnel. Le domaine de la praxéologie est l'action de l'homme, non les événements psychologiques qui aboutissent à une action. C'est précisément cela qui distingue la théorie générale de l'activité humaine, la praxéologie, de la psychologie. Le thème de la psychologie est constitué par les événements intérieurs qui aboutissent, ou peuvent aboutir, à un certain acte. Le thème de la praxéologie est l'action en tant que telle.

Agir n'est pas seulement accorder sa préférence. L'homme manifeste aussi sa préférence dans des situations où les choses et les événements sont inévitables ou crus tels. Ainsi, un homme peut préférer le soleil à la pluie et souhaiter que le soleil chasse les nuages. Celui qui simplement souhaite et espère n'intervient pas activement dans le cours des événements ni dans le profil de sa destinée. Mais l'homme qui agit choisit, se fixe un but et s'efforce de l'atteindre. De deux choses qu'il ne peut avoir ensemble, il choisit l'une et renonce à l'autre. L'action, donc, implique toujours à la fois prendre et rejeter.

La praxéologie, par conséquent, ne distingue pas entre l'homme « actif » ou énergique et l'homme « passif » ou indolent. L'homme vigoureux s'efforçant industrieusement d'améliorer sa condition n'agit ni plus ni moins que l'individu léthargique qui prend paresseusement les choses comme elles viennent. Car ne rien faire et rester oisif est aussi poser un acte, cela aussi détermine le cours des événements. Dans chaque situation où il est possible à l'homme d'intervenir, qu'il intervienne ou qu'il s'abstienne est une action. Celui qui supporte ce qu'il pourrait changer agit non moins que celui qui intervient pour obtenir un autre état de choses. L'individu qui s'abstient d'influer sur le déroulement de facteurs physiologiques et instinctifs, alors qu'il le pourrait, pose ainsi une action. Agir n'est pas seulement faire mais tout autant omettre de faire ce qu'il serait possible de faire. Dans cette logique, le non-agir du taoïsme est un agir.

La praxéologie est indifférente aux buts ultimes de l'action. Ses conclusions valent pour toute espèce d'action quelles que soient les fins visées. C'est une science des moyens, non des fins. Si elle emploie le terme de bonheur c’est en un sens purement formel : un désir est satisfait. 

« L'homme est en mesure d'agir parce qu'il est doté de la faculté de découvrir des relations de causalité, qui déterminent le changement et le devenir dans l'univers. Agir requiert et implique comme acquise la catégorie de causalité. Seul un homme qui voit le monde dans la perspective de la causalité est apte à agir. Dans ce sens, nous pouvons dire que la causalité est une catégorie de l'action. La catégorie moyens et fins présuppose la catégorie cause et effet. Dans un monde sans causalité, sans régularité de phénomènes, il n'y aurait pas de champ ouvert au raisonnement de l'homme et à l'agir humain. » Ludwig von Mises, L'action humaine, Presses Universitaires de France (1985) traduit par Raoul Audouin

La praxéologie est donc la science générale de l'action humaine, qui analyse les comportements et décisions rationnelles dans des situations où plusieurs possibilités s'offrent à l'individu. Elle étudie les actions humaines dans leur aspect d'efficacité, cherchant à déterminer comment les choix sont faits pour atteindre des objectifs spécifiques.

La théorie des jeux, quant à elle, modélise les interactions stratégiques entre des agents rationnels. Elle se concentre sur les décisions dans des situations où le résultat dépend non seulement de ses propres choix, mais aussi de ceux des autres. Les deux concepts sont liés en ce sens que la praxéologie peut inclure la théorie des jeux comme une de ses méthodes, mais la théorie des jeux est plus proche de la question de l’interaction que de la question de l’action dès qu’il y a plusieurs acteurs impliqués dans le jeu.

L’interaction

Il y a de nombreuses formes d’interaction entre individus ou individus et machines ou individus et milieu. Une des plus fréquentes est le dialogue entre individus envisagé comme une action conjointe et qui peut être traité comme un problème de la théorie des jeux. On trouvera dans ce blog un certain nombre d’articles sur ce sujet que nous ne développerons pas davantage ici. Le dialogue peut être considéré comme une forme d’interaction préludant à une prise de décision ou comme une forme d’interaction en tant que telle qui vise à satisfaire des buts illocutoires.

Conclusion

L’agir est le cadre de l’action. Il doit prendre en compte les acteurs (les personnes ou entités qui interviennent dans l’action), les actants (souvent perçus comme des régisseurs de ressources d’action), le contexte (tant social que politique, c’est-à-dire les normes et conventions), le monde et l’environnement (les effets attendus directs et indirects sur le milieu) pour situer l’action.

L’action n’a de sens qu’une fois ce cadre défini et peut alors s’expliquer par des raisons d’agir, même si celles-ci ne sont pas entièrement ou consciemment intentionnelles chez tous les acteurs impliqués dans une action collective. L’acteur est souvent traité dans les théories de l’action (praxéologie) comme un agent rationnel et l’action comme un processus efficace pour atteindre ses fins. Il y manque la dimension écologique et la relation avec l’environnement que l’on pourrait traiter en introduisant les effets positifs ou négatifs en termes de gains pour la « nature » considérée comme un acteur passif, qui ne prend pas part aux décisions mais qui les subit.

L'avenir n'est plus une promesse (progrès technique, progrès social, émancipation, monde meilleur, bonheur par la consommation, etc.) et ne doit pas devenir non plus une menace (catastrophisme, effondrement, apocalypse, extinction des espèces, etc.). La question se pose de l'agir dans un monde où l'avenir est incertain et n'est plus garanti. L'agir peut s'envisager non pas comme "un vouloir-faire" mais comme "un vouloir-éviter" qui est sa contre-partie, non comme un point à atteindre donc, mais comme un champ de possibles qui structure le futur en évitant le pire.

L'éthique écologique, ou éthique de l'environnement, est une branche de la philosophie qui examine les relations entre les humains et le monde naturel. Elle interroge la manière dont les humains interagissent avec la nature et évalue les impacts de ces interactions sur les êtres vivants et les écosystèmes dans le temps et l'espace. Elle remet en question l'anthropocentrisme, c'est-à-dire une vision du monde centrée sur l'humain, et explore la valeur intrinsèque de la nature. L’agir au XXIème siècle doit maintenant prendre en compte les contraintes écologiques pour une vie plus durable et plus harmonieuse sur terre.

Au cœur du monde, une éthique se dessine,
Là où les humains, dans leur soif, s’inclinent.
Face à la nature, vaste et indomptée,
Elle leur demande : « Comment voulez-vous exister ? »

Loin de l'orgueil qui met l'homme au centre,
Elle explore l'humble lien qui concentre
Les êtres vivants dans un même réseau,
Tissant leurs vies, des montagnes aux eaux.

Elle dit à l'homme : « Regarde autrement,
Ce monde n’est pas seulement ton présent,
Mais un héritage à protéger pour demain,
Un fragile équilibre qui repose entre tes mains. »

À l'aube du XXIème siècle, un défi se lève,
Un chant pour la Terre que le cœur rêve.
Réduis ton empreinte, respecte chaque espace,
Pour qu’en toi et elle s’installe une paix, une grâce.

Dans chaque geste, dans chaque décision,
Écoute le souffle d’une éco-réflexion.
Car vivre en harmonie, c’est aussi comprendre,
Que la nature, de l’homme, peut très bien se déprendre.

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[1] Le voile d'ignorance est une notion philosophique développée par Thomas Hobbes, John Locke et Emmanuel Kant, formalisée par John Harsanyi et reprise par John Rawls dans son ouvrage Théorie de la justice (1971). C'est une méthode pour établir la moralité d'un problème qui s'appuie sur l'expérience de pensée consistant à se mettre dans une position originelle et à faire abstraction de ses goûts, ses attributs et sa position dans l'espace social. En étant derrière ce voile d'ignorance, les individus sont censés prendre des décisions équitables et justes, car ils ne sont influencés ni par des intérêts personnels ni des préjugés favorisant une certaine position sociale ou économique. L'objectif est de parvenir à des principes de justice qui bénéficieront à tous les membres de la société, indépendamment de leur position initiale.