L'agir et l'action

 

L'agir est le processus ou la capacité d'agir de manière générale, tandis que l'action est une réalisation spécifique de ce processus, une manifestation concrète, circonstanciée et limitée de l'agir.

L’agir

La philosophie de l'agir se concentre sur la question de l'action humaine, c'est-à-dire comment les individus agissent dans le monde et quelles sont les implications éthiques, morales et métaphysiques de ces actions. Ce domaine de la philosophie examine la volonté, l'intention, la responsabilité et la liberté en relation avec les actions humaines.

Les philosophes comme Aristote, Emmanuel Kant, Arthur Schopenhauer et Hannah Arendt ont traité de ces questions sous différents angles :

• Pour Aristote, l’action (ou praxis) est liée à l’éthique, car l’agir humain vise à atteindre une vie bonne.
• Kant, de son côté, met l’accent sur la volonté et les impératifs moraux catégoriques qui régissent l’action.
• Pour Schopenhauer, le fondement de toute action humaine (l'agir) découle de ce qu'il appelle le vouloir-vivre. Cette force fondamentale, présente dans tout être vivant, pousse les individus à agir pour satisfaire leurs désirs et garantir leur survie. Le vouloir-vivre s'exprime par une volonté aveugle et irrationnelle, un élan vital qui nous pousse à chercher constamment la satisfaction de nos besoins et désirs. L'intellect, selon Schopenhauer, n'est qu'un instrument au service de cette volonté. Ainsi, nos actions sont largement déterminées par des impulsions instinctives, émotionnelles, ou affectives qui trouvent leur origine dans ce vouloir-vivre. L'agir, donc, devient la manifestation de cette volonté irrationnelle, guidée par la quête continue de satisfaction et de maintien en vie. « Comme l'eau ne peut pas se transformer ainsi que lorsque des causes déterminantes l'amènent à l'un ou à l'autre de ses états, de même l'homme ne peut faire ce qu'il se persuade être en son pouvoir, que lorsque des motifs particuliers l'y déterminent. » (A. Schopenhauer).
• Arendt, quant à elle, s'intéresse à l’action en tant qu’expression de la liberté dans le monde politique et social. Pour Hannah Arendt, l'agir est l'une des trois activités fondamentales de la condition humaine, aux côtés du travail et de l'œuvre. L'agir se distingue par sa dimension politique et collective, car il se déroule dans l'espace public et implique l'interaction entre les individus. Arendt considère que l'agir permet aux êtres humains de révéler leur identité, de s'exprimer et de créer des relations avec autrui. Contrairement au travail, qui est cyclique et lié à la survie, et à l'œuvre, qui produit des objets durables, l'agir est spontané, imprévisible, et caractérisé par la parole et l'initiative. Pour Arendt, l'agir est ce qui fonde la liberté, car il permet aux individus de commencer quelque chose de nouveau et de changer le cours des événements. C'est ainsi que naît le politique : par l'action collective et le débat public. Elle met aussi en avant la fragilité de l'agir, car il dépend toujours de l'interaction avec les autres, ce qui le rend imprévisible et potentiellement conflictuel.

On le voit, la tradition occidentale est centrée sur l’agir de l’individu (ou les individus) et la portée de ses actes et ne prend guère en compte l’environnement, le milieu, la nature ou pour tout dire le monde.

Le non-agir

Le concept de non-agir (無為, wú wéi) est central dans le taoïsme. Il ne signifie pas l'inaction totale, mais plutôt un mode d'action en harmonie avec le flux naturel des choses, sans effort ni contrainte inutile. Le non-agir implique de ne pas aller contre la nature et de laisser les événements suivre leur cours naturel, en intervenant seulement quand cela est nécessaire et de manière spontanée.

Selon le Tao Tô King, le sage pratique le non-agir en se retirant du désir de contrôler ou de forcer les choses, permettant ainsi au Tao (la voie naturelle) de s’exprimer pleinement. Cette attitude favorise l'équilibre et l'harmonie, tant pour l'individu que pour la société, car elle évite les excès et les actions artificielles qui perturbent l'ordre naturel.

En somme, le non-agir est une forme de sagesse qui valorise la simplicité et la réceptivité, permettant de vivre en accord avec le monde naturel et son rythme.

L’agir dans le monde

"L'agir dans le monde" peut se référer à la manière dont les individus ou les institutions interagissent et influencent les événements et les systèmes qui les produisent. Il s'agit d'une question qui peut être abordée sous plusieurs angles, sociologique, politique, éthique et de nos jours environnementaux. L’agir est ainsi lié à des actions concrètes qui visent à transformer ou influencer des systèmes tels que l'économie, l'éducation, la justice et les droits humains, en prenant en compte l'impact global des choix individuels et collectifs. Il s’agit alors d’avoir la capacité d'agir ce qui signifie avoir à la fois les moyens, la liberté, et la légitimité de mettre en œuvre ces actions concrètes, que ce soit dans un cadre personnel, social ou légal.

Du point de vue de la philosophie de l'action, cette capacité d’agir s’appuie notamment avec Jürgen Habermas, sur la rationalité communicationnelle. Agir dans le monde signifie donc non seulement poursuivre des objectifs individuels ou collectifs, mais aussi s'engager dans un dialogue ouvert et inclusif pour atteindre des décisions basées sur le consensus et la transparence, pour aboutir à une prise de décision raisonnée.

Protéger l'environnement est également essentiel pour garantir un avenir durable et harmonieux pour toutes les formes de vie sur Terre. Ce dernier point renvoie à une notion d’harmonie de l’homme dans son univers, notion propre aux philosophies asiatiques, plus qu’à une question de communication consensuelle et de légitimité d’action occidentales : il ne s’agit pas de discuter mais il s’agit de faire participer l’ensemble des humains.

Maurice Merleau-Ponty développe le concept de la chair du monde pour approfondir sa compréhension de la relation entre le corps et le monde. Ce concept exprime l’idée que le corps humain n'est pas séparé du monde, mais fait partie intégrante de celui-ci à travers une dimension charnelle (substance). La chair du monde représente cette interconnexion entre le sensible et le perçu, le visible et l'invisible. Pour Merleau-Ponty, la chair est une réalité ontologique, une « texture » partagée par tous les êtres, qui dépasse les distinctions classiques entre sujet et objet, ou entre corps et esprit. Cette idée apparaît particulièrement dans son œuvre posthume "Le visible et l'invisible" où il explore comment le corps perçoit et est perçu dans un monde qui n’est jamais complètement détachable du sujet percevant. La chair du monde souligne l’unité fondamentale entre le corps et l'environnement, une continuité de la perception incarnée. Par ailleurs, la perception n'est pas un simple enregistrement passif d'informations, mais un acte actif et intentionnel d’être-au-monde. Dans son ouvrage "Phénoménologie de la perception", il met en avant que percevoir signifie s'engager dans le monde et établir une relation avec lui. Contrairement à la vision traditionnelle, qui considérait la perception comme un processus de réception de stimuli externes, Merleau-Ponty souligne que l'acte perceptif implique notre corps et notre intentionnalité. Le corps n'est pas un simple réceptacle d'informations, mais joue un rôle central en étant ancré dans l'environnement. Ainsi, la perception est une manière d'exister et de se situer dans le monde, une interconnexion entre le corps, la conscience et le monde. En somme, chez Merleau-Ponty, la perception est un agir car elle implique une interaction vivante et intentionnelle avec notre environnement, faisant du sujet un participant actif dans la formation de la réalité perçue.

Ainsi l’agir harmonieux dans le monde passe par un agir incarné dans ce même monde. Il doit viser la réciprocité, c’est-à-dire la prise en compte des effets sur le monde.

L’agir avec l’autre

"L'agir avec l'autre" fait référence aux interactions sociales, où l'individu s'engage dans des actions collectives. Cela implique non seulement la coopération, mais aussi la reconnaissance de l'autre comme sujet participant. Toujours selon Jürgen Habermas dans "Théorie de l'agir communicationnel", l'agir avec l'autre se caractérise par l'idée de communication rationnelle où les individus cherchent à établir un consensus à travers le dialogue. Dans ce cadre, il ne s'agit pas seulement d'agir en fonction de ses propres intérêts, mais de prendre en compte ceux de l'autre afin de parvenir à des solutions partagées basées sur la compréhension mutuelle et la réciprocité. Mais là encore il faut un troisième acteur, malheureusement muet : l’environnement.

Pour Paul Ricœur, toute action est une rencontre avec l'autre, et cette rencontre doit être éthique. La responsabilité envers les autres est essentielle dans l'analyse de l'action, notamment en termes de justice et de moralité (voir le § "l’action" ci-dessous).

John Rawls, philosophe politique américain, développe une conception de l'agir dans le cadre de sa théorie de la justice, exposée principalement dans "A Theory of Justice". Pour Rawls, l'agir individuel et collectif est guidé par des principes de justice définis par un contrat social, où les personnes se placent derrière un "voile d'ignorance" [1] pour déterminer des règles équitables dans lesquelles l'agir éthique et politique doit être guidé par des principes de justice rationnels, promouvant l'équité et la coopération entre les membres d'une société.

L'agir individuel chez ces auteurs peut être perçu comme un projet en soi, qui sert à encadrer l'action. Il permet de définir des règles et des principes, nécessaires pour rendre l'action juste et morale. Ce cadre délimite aussi l'espace dans lequel le débat peut se développer. Mais aucun de ces auteurs ne propose un agir commun qui irait dans le sens constructif d’une action collaborative ou participative, un agir commun ou conjoint qui se réfèrerait à une action réalisée ensemble, dans laquelle plusieurs personnes partagent un but, un contexte et un engagement commun - l’agir commun étant fondé sur une stratégie commune et un engagement partagé, ce qui nécessite la coordination des comportements et des décisions en plus de relations éthiques et/ou justes entre les acteurs.

L’agir de la vie n'est-ce pas tout simplement de vivre ?

L'expression "l'agir de la vie, c'est tout simplement de vivre" souligne une vision de la vie où l'action n'est pas séparée de l'existence elle-même. Elle suggère que le simple fait de vivre constitue en soi une forme d'agir. Cette perspective est inscrite dans les philosophies existentialistes (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre) ou des courants comme le taoïsme, où la vie n'est pas perçue comme une série d'actions séparées de l'être, mais comme un flux continu où vivre équivaut à agir continument. Cela rejoint également l’idée d’Hannah Arendt qui a souligné que l'agir humain se manifeste dans le monde par des actions qui révèlent qui nous sommes, faisant aussi de l'existence un acte en soi.

Cette idée peut être liée aussi à la notion de "vouloir-vivre" de Schopenhauer, où la vie est en elle-même une manifestation inconsciente du désir de continuer à exister, à persévérer. Ainsi, vivre, en acceptant et en accueillant la vie telle qu'elle est, devient une forme d'agir, où chaque instant vécu est en soi un acte de vie.

L'expression "l'agir de la vie, c'est tout simplement de vivre" suggère aussi que la vie ne peut se réduire à de simples concepts ou réflexions passives, mais se manifeste principalement à travers l'action. En d'autres termes, vivre pleinement signifie être en action, interagir avec le monde, prendre des décisions et faire des choix qui influencent notre existence. C'est une idée souvent explorée non seulement dans la philosophie existentielle mais aussi dans le pragmatisme (William James) qui voient la vérité et la signification à travers les conséquences de nos actions. Ainsi, ce que nous sommes se révèle dans ce que nous faisons, et non pas dans ce que nous pensons ou ressentons.

L'engagement dans l'action est un concept philosophique et éthique qui implique une prise de position active face aux enjeux du monde. Cela signifie choisir d'agir pour défendre des valeurs, transformer des situations ou répondre à des injustices. Cette idée est centrale dans des mouvements politiques, sociaux et philosophiques qui prônent la responsabilité individuelle et collective. Jean-Paul Sartre a développé le concept d'engagement. Pour lui, être libre implique de faire des choix et d'agir selon ses convictions, car l'individu se définit par ses actions existentielles et doit assumer la responsabilité de celles-ci. L'engagement implique également de prendre conscience des conséquences de ses actes et de ne pas se soustraire à la responsabilité morale de ses choix. L'engagement dans l'action est donc une réponse au fatalisme ou à l'indifférence, affirmant que chacun a le pouvoir et le devoir de contribuer activement au monde, selon ses convictions et valeurs.

Vivre tout simplement ne suffit donc pas, il s’agit de vivre une vie authentique qui prend en compte non seulement le soi, mais aussi l’autre et le monde.

L’action

La philosophie de l'action est une branche de la philosophie qui explore les notions d'intention, de volonté et de responsabilité derrière les actions humaines. Elle cherche à comprendre ce qui motive un individu à agir et comment ces actions peuvent être expliquées. Elle examine aussi des concepts tels que la causalité, l'autonomie et l'éthique de l'agir.

Un aspect central de la philosophie de l’action est l'intentionnalité, qui stipule que les actions sont motivées par des intentions conscientes. D'autres aspects incluent la distinction entre actes volontaires et involontaires, ainsi que la relation entre pensée et action.

Des philosophes comme Aristote, René Descartes, et plus récemment Donald Davidson et Paul Ricœur ont apporté des contributions importantes à ce champ. Ils s'interrogent sur la liberté de l'action humaine, la moralité de nos choix et la manière dont nos actions sont perçues dans le monde social.

• Davidson considère l’action comme une sorte d’événement, mais un événement qui serait caractérisé par l’intentionnalité. Celle-ci est pour ainsi dire le critère de l’action. En corollaire, toute action est susceptible de recevoir une description intentionnelle. En revanche, si à un événement aucune description intentionnelle ne s’applique, alors il s’agit d’un événement qui simplement « arrive » et non de quelque chose qui est « fait » ou « exécuté ». En donnant les raisons de l’agent, on rend compte du caractère intentionnel de son action. Et donner les raisons de l’agent, c’est rationaliser l’action au moyen d’une attitude (un état conatif) et d’une croyance (un état cognitif) : « Antoine a fait A parce qu'il désirait D (attitude) et qu'il croyait que faire A était un moyen approprié d'obtenir D ». Le désir de Paul de lâcher le galet et son action de lâcher le galet ; aucune loi mettant en relation des raisons avec des actions, c'est-à-dire aucune loi mettant en relation des événements mentaux avec des événements physiques. C’est seulement parce que tout événement mental est susceptible de recevoir une description physique que nous pouvons dire qu’il cause un autre événement physique, car c’est seulement au niveau des descriptions physiques qu’il existe des lois ; il y a des lois physiques, mais non des lois psychophysiques. La contribution majeure à la philosophie analytique contemporaine, la catégorie ontologique fondamentale qui sert de clef de voûte à sa théorie de la causalité, de l'action et de l'esprit est celle d'événement. Davidson développe une analyse originale de la philosophie de l'action (qu'est-ce qu'agir : une intention ? un raisonnement pratique ? le libre arbitre est-il compatible avec le déterminisme ?) à partir de thèmes empruntés à Aristote, Hume et Wittgenstein, il développe une théorie causale de l'action humaine qui échappe à la fois aux écueils du positivisme et à ceux d'une conception purement herméneutique.
• Ricoeur a cherché à comprendre l'agir humain en explorant plusieurs perspectives, combinant des dimensions éthiques, pratiques et narratives. L'agir humain est pour lui un point focal qui donne une cohérence à son œuvre philosophique, en reliant l'action à la conscience, à la responsabilité, et à l'identité. L'analyse de Ricoeur sur l'agir humain repose sur une étude approfondie de la manière dont les individus interprètent leurs actions et les intègrent dans une narration de leur vie.

L’inaction

L’inaction est vue comme un choix conscient et donc une action en soi. Sartre affirme que ne pas agir, c'est encore choisir, car l'individu exerce sa liberté en décidant de ne rien faire. Par exemple, refuser de participer à une situation injuste par inaction peut être une manière de s'opposer à cette situation ; de même le refus de voter par abstention.

La contemplation est une action

Logique de l’action

La théorie de l'action explore les processus par lesquels les individus prennent des décisions et agissent dans le monde. Elle s'intéresse à la logique qui sous-tend les actions humaines, en étudiant à la fois les motivations internes (comme les intentions, les désirs) et les contraintes externes (comme le contexte social ou environnemental).

1. La logique de l'action repose sur la compréhension des raisons et des causes qui poussent à agir. Les théoriciens de l'action, tels que Max Weber et Hannah Arendt, ont approfondi ces concepts en cherchant à expliquer le lien entre les choix personnels et les structures sociales. L'action est une notion centrale dans la sociologie de Max Weber, qui la définit comme un comportement humain doté de sens et orienté vers autrui. Dans son œuvre, Weber distingue l'action sociale de simples comportements, car l'action sociale implique une intention et une signification subjective pour l'acteur.
2. La théorie de l'action située, insiste sur le fait que chaque action est toujours influencée par le contexte immédiat dans lequel elle se déroule. Ce contexte donne sens à l'action et détermine en grande partie son déroulement.

La théorie de l'action (située ou non) est centrale en sociologie, en philosophie morale, et en psychologie, car elle aide à comprendre non seulement ce que les individus font, mais aussi pourquoi et comment ils agissent dans des situations données.

La praxéologie

La praxéologie tente de théoriser l’action humaine. Elle ne se place pas du côté éthique mais étudie la rationalité des actes humains sous l’angle des fins et des moyens. L'action humaine est un comportement intentionnel. Le domaine de la praxéologie est l'action de l'homme, non les événements psychologiques qui aboutissent à une action. C'est précisément cela qui distingue la théorie générale de l'activité humaine, la praxéologie, de la psychologie. Le thème de la psychologie est constitué par les événements intérieurs qui aboutissent, ou peuvent aboutir, à un certain acte. Le thème de la praxéologie est l'action en tant que telle.

Agir n'est pas seulement accorder sa préférence. L'homme manifeste aussi sa préférence dans des situations où les choses et les événements sont inévitables ou crus tels. Ainsi, un homme peut préférer le soleil à la pluie et souhaiter que le soleil chasse les nuages. Celui qui simplement souhaite et espère n'intervient pas activement dans le cours des événements ni dans le profil de sa destinée. Mais l'homme qui agit choisit, se fixe un but et s'efforce de l'atteindre. De deux choses qu'il ne peut avoir ensemble, il choisit l'une et renonce à l'autre. L'action, donc, implique toujours à la fois prendre et rejeter.

La praxéologie, par conséquent, ne distingue pas entre l'homme « actif » ou énergique et l'homme « passif » ou indolent. L'homme vigoureux s'efforçant industrieusement d'améliorer sa condition n'agit ni plus ni moins que l'individu léthargique qui prend paresseusement les choses comme elles viennent. Car ne rien faire et rester oisif est aussi poser un acte, cela aussi détermine le cours des événements. Dans chaque situation où il est possible à l'homme d'intervenir, qu'il intervienne ou qu'il s'abstienne est une action. Celui qui supporte ce qu'il pourrait changer agit non moins que celui qui intervient pour obtenir un autre état de choses. L'individu qui s'abstient d'influer sur le déroulement de facteurs physiologiques et instinctifs, alors qu'il le pourrait, pose ainsi une action. Agir n'est pas seulement faire mais tout autant omettre de faire ce qu'il serait possible de faire. Dans cette logique, le non-agir du taoïsme est un agir.

La praxéologie est indifférente aux buts ultimes de l'action. Ses conclusions valent pour toute espèce d'action quelles que soient les fins visées. C'est une science des moyens, non des fins. Si elle emploie le terme de bonheur c’est en un sens purement formel : un désir est satisfait. 

« L'homme est en mesure d'agir parce qu'il est doté de la faculté de découvrir des relations de causalité, qui déterminent le changement et le devenir dans l'univers. Agir requiert et implique comme acquise la catégorie de causalité. Seul un homme qui voit le monde dans la perspective de la causalité est apte à agir. Dans ce sens, nous pouvons dire que la causalité est une catégorie de l'action. La catégorie moyens et fins présuppose la catégorie cause et effet. Dans un monde sans causalité, sans régularité de phénomènes, il n'y aurait pas de champ ouvert au raisonnement de l'homme et à l'agir humain. » Ludwig von Mises, L'action humaine, Presses Universitaires de France (1985) traduit par Raoul Audouin

La praxéologie est donc la science générale de l'action humaine, qui analyse les comportements et décisions rationnelles dans des situations où plusieurs possibilités s'offrent à l'individu. Elle étudie les actions humaines dans leur aspect d'efficacité, cherchant à déterminer comment les choix sont faits pour atteindre des objectifs spécifiques.

La théorie des jeux, quant à elle, modélise les interactions stratégiques entre des agents rationnels. Elle se concentre sur les décisions dans des situations où le résultat dépend non seulement de ses propres choix, mais aussi de ceux des autres. Les deux concepts sont liés en ce sens que la praxéologie peut inclure la théorie des jeux comme une de ses méthodes, mais la théorie des jeux est plus proche de la question de l’interaction que de la question de l’action dès qu’il y a plusieurs acteurs impliqués dans le jeu.

L’interaction

Il y a de nombreuses formes d’interaction entre individus ou individus et machines ou individus et milieu. Une des plus fréquentes est le dialogue entre individus envisagé comme une action conjointe et qui peut être traité comme un problème de la théorie des jeux. On trouvera dans ce blog un certain nombre d’articles sur ce sujet que nous ne développerons pas davantage ici. Le dialogue peut être considéré comme une forme d’interaction préludant à une prise de décision ou comme une forme d’interaction en tant que telle qui vise à satisfaire des buts illocutoires.

Conclusion

L’agir est le cadre de l’action. Il doit prendre en compte les acteurs (les personnes ou entités qui interviennent dans l’action), les actants (souvent perçus comme des régisseurs de ressources d’action), le contexte (tant social que politique, c’est-à-dire les normes et conventions), le monde et l’environnement (les effets attendus directs et indirects sur le milieu) pour situer l’action.

L’action n’a de sens qu’une fois ce cadre défini et peut alors s’expliquer par des raisons d’agir, même si celles-ci ne sont pas entièrement ou consciemment intentionnelles chez tous les acteurs impliqués dans une action collective. L’acteur est souvent traité dans les théories de l’action (praxéologie) comme un agent rationnel et l’action comme un processus efficace pour atteindre ses fins. Il y manque la dimension écologique et la relation avec l’environnement que l’on pourrait traiter en introduisant les effets positifs ou négatifs en termes de gains pour la « nature » considérée comme un acteur passif, qui ne prend pas part aux décisions mais qui les subit.

L'avenir n'est plus une promesse (progrès technique, progrès social, émancipation, monde meilleur, bonheur par la consommation, etc.) et ne doit pas devenir non plus une menace (catastrophisme, effondrement, apocalypse, extinction des espèces, etc.). La question se pose de l'agir dans un monde où l'avenir est incertain et n'est plus garanti. L'agir peut s'envisager non pas comme "un vouloir-faire" mais comme "un vouloir-éviter" qui est sa contre-partie, non comme un point à atteindre donc, mais comme un champ de possibles qui structure le futur en évitant le pire.

L'éthique écologique, ou éthique de l'environnement, est une branche de la philosophie qui examine les relations entre les humains et le monde naturel. Elle interroge la manière dont les humains interagissent avec la nature et évalue les impacts de ces interactions sur les êtres vivants et les écosystèmes dans le temps et l'espace. Elle remet en question l'anthropocentrisme, c'est-à-dire une vision du monde centrée sur l'humain, et explore la valeur intrinsèque de la nature. L’agir au XXIème siècle doit maintenant prendre en compte les contraintes écologiques pour une vie plus durable et plus harmonieuse sur terre.

Au cœur du monde, une éthique se dessine,
Là où les humains, dans leur soif, s’inclinent.
Face à la nature, vaste et indomptée,
Elle leur demande : « Comment voulez-vous exister ? »

Loin de l'orgueil qui met l'homme au centre,
Elle explore l'humble lien qui concentre
Les êtres vivants dans un même réseau,
Tissant leurs vies, des montagnes aux eaux.

Elle dit à l'homme : « Regarde autrement,
Ce monde n’est pas seulement ton présent,
Mais un héritage à protéger pour demain,
Un fragile équilibre qui repose entre tes mains. »

À l'aube du XXIème siècle, un défi se lève,
Un chant pour la Terre que le cœur rêve.
Réduis ton empreinte, respecte chaque espace,
Pour qu’en toi et elle s’installe une paix, une grâce.

Dans chaque geste, dans chaque décision,
Écoute le souffle d’une éco-réflexion.
Car vivre en harmonie, c’est aussi comprendre,
Que la nature, de l’homme, peut très bien se déprendre.

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[1] Le voile d'ignorance est une notion philosophique développée par Thomas Hobbes, John Locke et Emmanuel Kant, formalisée par John Harsanyi et reprise par John Rawls dans son ouvrage Théorie de la justice (1971). C'est une méthode pour établir la moralité d'un problème qui s'appuie sur l'expérience de pensée consistant à se mettre dans une position originelle et à faire abstraction de ses goûts, ses attributs et sa position dans l'espace social. En étant derrière ce voile d'ignorance, les individus sont censés prendre des décisions équitables et justes, car ils ne sont influencés ni par des intérêts personnels ni des préjugés favorisant une certaine position sociale ou économique. L'objectif est de parvenir à des principes de justice qui bénéficieront à tous les membres de la société, indépendamment de leur position initiale.

 

Soi-même comme un autre

Paul Ricœur

Préambule

Il n'est pas facile de saisir l'unité de l'œuvre de Paul Ricoeur, tant ses domaines sont nombreux et semblent dispersés. Sa pensée s'est confrontée aux différents courants intellectuels du XXème siècle comme la phénoménologie, le structuralisme, l'herméneutique. Elle s'est forgée par rebonds successifs en s'affrontant aux apories qu'une recherche précédente avait forgées. On peut toutefois dire que "l'agir humain" est le pilier central de sa philosophie (dixit l'auteur lui-même dans un entretien). Nous choisissons ici une œuvre "Soi-même comme un autre" parmi les premières, au fondement de sa pensée

Contenu

Mêmeté = soi-même (soi-même à travers soi), Ipséité = soi-même comme un autre (soi-même à travers l’autre), sont deux formes d’identité, l’ipséité du soi-même implique l’altérité à un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre. Paul Ricoeur analyse ces concepts sous toutes leurs formes : sémantique, pragmatique, phénoménologique et éthique.

Il n’y a pas que l’expérience du corps propre, il y a aussi celle impliquée par la relation de soi à l’autre et donc l’altérité inhérente à la relation d’intersubjectivité. Les manières multiples dont l’autre que soi affecte la compréhension de soi par soi marquent la différence entre l’ego qui se pose et le soi qui ne se reconnaît qu’à travers ces affections mêmes. Paul Ricœur insiste sur la passivité spécifique du soi affecté par l’autre que soi. Chaque locuteur est affecté par la parole qui lui est adressée. L’autodésignation de l’agir de l’action apparaît inséparable de l’ascription par un autre, qui me désigne à l’accusatif comme l’auteur de mes actions. La définition même de l’éthique ne se conçoit pas sans l’affection du projet de bien-vivre par la sollicitude à la fois donnée et reçue. Ricœur se demande quelle figure de l’altérité est convoquée par l’affection de l’ipse par l’autre que soi et quelle dialectique du Même et de l’Autre répond au réquisit d’une phénoménologie du soi affecté par l’autre que soi. Il montre qu’il est impossible de construire de façon unilatérale cette dialectique, soit que l’on tente, avec Husserl, de dériver l’alter ego de l’ego, soit que, avec Levinas, on réserve à l’Autre l’initiative exclusive de l’assignation de soi à la responsabilité. Il propose plutôt une conception croisée de l’altérité, qui rend justice à l’estime de soi et à la convocation de l’autre.

1ère approche du je : sémantique, langage

Le soi est marqué dans le langage par je, moi, moi-même ou par des attributions, mon, le mien. Que recouvre le sens de ces mots ?

L’individu : est une particularisation d’un concept, une instanciation d’une catégorie. Un individu se distingue d’un autre individu, il reçoit des prédicats par attribution de propriétés qui le distinguent (le premier homme à marcher sur la lune). Le je dans cette visée n’est qu’un indicateur, un référent (je suis le premier homme à marcher sur la lune).

La personne est l’individu que nous sommes chacun. Le je me désigne moi-même mais rien de plus, en tant que sujet de l’énonciation. Ma personne est sujet de je : je parle.

Le corps est mien. Les événements mentaux sont dans mon corps, ça parle dans mon corps. Cela est vrai mais qui possède mon corps ? Est-ce ma conscience ? Ou mon moi ?

Le soi est double, individu qui se distingue et personne qui se désigne et qui possède un corps ; qui a des attributs physiques et des attributs psychiques. Ce soi est à moi, c’est la mêmeté qui fait que je suis moi et reste moi : j’ai l’idée de réflexivité (mien) et d’altérité (tien).

2ème approche du je : pragmatique, action

Le je parlant est un agent, car l’énonciation se pose comme un étant puisqu’un énoncé est par son énonciation quelque chose. Mais ce je n’est pas ancré car il est n’importe quel agent, c’est un référent Par ailleurs « je parle », en théorie des actes de langage veut dire, j’affirme que je parle.

Je est intentionnel, agent de l’action (faire est différent d’agir, faire contient une intention). La frontière est floue entre raison d’agir, motif prospectif, cause mentale ou cause extérieure. L’intention n’est-elle pas justifiée a posteriori ? L’attestation de l’intention-de est en même temps attestation de soi (« cela m’a fait sursauter »). Dans quel sens prendre le mot intention : intention-de, intention-dans, etc. Seul un homme peut dire qu’elle est son intention. C’est pourquoi il y a plus dans la description phénoménologique [1] que dans l’explication téléologique : à la notion générale de l’explication par un but, l’expérience humaine ajoute celle d’une orientation consciente par un agent capable de se reconnaître comme le sujet de ses actes.

Ces deux approches montrent qu’il faut sortir du plan langagier pour cerner le je. La corporéité a pour enjeu le statut ontologique de l’être. Cette ontologie serait celle d’un être en projet auquel appartiendrait de droit la problématique de l’ipséité, comme appartient de droit à l’ontologie de l’événement la problématique de la mêmeté.

3ème approche : phénoménologie, agent de l’expérience

La question est celle de l’attribution (ascription) d’une action à un agent. Pour Strawson :

• Les personnes sont des particuliers de base, en ce sens que toute attribution de prédicats, se fait à titre ultime soit à des corps soit à des personnes,
• C’est aux « mêmes choses », les personnes, que nous attribuons des prédicats psychologiques et des prédicats physiques, autrement dit, la personne est l’entité unique à quoi nous attribuons les deux séries de prédicats. Il n’y a donc pas lieu de poser une dualité d’entités correspondant à la dualité des prédicats psychiques et physiques,
• Les prédicats psychiques tels qu’intentions et motifs d’action, sont d’emblée attribuables à soi-même et à un autre que soi.

C’est cette triple visée qu’on appelle ascription. L’ascription renvoie à la responsabilité et plus généralement à l’éthique : la question du plein gré, du choix préférentiel, la contrainte et l’ignorance ayant valeur expresse d’excuse, de décharge de responsabilité. Cela renvoie à la notion de pouvoir-agir ou puissance d’agir et à la causalité libre vs. la causalité de la nature. La séparation de ce qui revient à l’agent et de ce qui revient aux enchaînements de causalité externe se révèle être une opération fort complexe. Ainsi vaut-il mieux penser l’initiative, intervention qui cause effectivement des changements dans le monde et replacer le qui dans le comment, pourquoi, de l’action : ce sera la tâche de la praxis de discerner les points d’implantation d’une évaluation proprement éthique de l’agir humain, au sens téléologique et au sens déontologique.

4ème approche : auteur de soi, narration, éthique

L’identité personnelle peut s’entrevoir à travers une conception narrative lorsqu’on passe de l’action au personnage. Est personnage celui qui fait l’action dans le récit. La catégorie du personnage est donc elle aussi une catégorie narrative et son rôle dans le récit relève de la même intelligence narrative que l’intrigue elle-même. Ainsi vient s’attester au plan narratif par le biais des rôles relevant du champ des valorisations et de celui des rétributions la connexion étroite entre théorie de l’action et théorie éthique. C’est avec le modèle actantiel de Greimas que la corrélation entre intrigue et personnage est portée à son niveau le plus haut de radicalité, antérieurement à toute figuration sensible. De cette corrélation entre action et personnage résulte une dialectique interne au personnage qui consiste en ceci que, selon la ligne de concordance, le personnage tire sa singularité de l’unité de sa vie considérée comme la totalité temporelle - elle-même singulière - qui le distingue de tout autre. La vie est « récit » : équivocité de la notion d’auteur ; inachèvement « narratif » de la vie ; enchevêtrement des histoires de vie les unes dans les autres ; inclusion des récits de vie dans une dialectique de remémoration et d’anticipation.

De la narration à l’éthique il n’y a qu’un pas car me raconter implique que je suis comptable de mes actions devant l’autre à qui je me conte. Le primat éthique de l’autre que soi sur le soi, cela devient clair, encore faut-il que l’irruption de l’autre, fracturant la clôture du même, rencontre la complicité de ce mouvement d’effacement par quoi le soi se rend disponible à l’autre que soi, car il ne faudrait pas que la « crise » de l’ipséité ait pour effet de substituer la haine de soi à l’estime de soi. L'altérité est également liée à la dimension narrative de l'existence humaine. Dans la perspective de Ricoeur, les récits (ou "histoires de vie") permettent de comprendre à la fois soi-même et les autres. En écoutant les récits des autres, nous entrons en contact avec des expériences différentes et enrichissons notre propre identité.

La visée éthique, la morale pratique

A ce stade nous avons parcouru : qui ? Qui parle (et agit) ? Qui expérimente ? Qui se raconte ? Il nous reste à demander : qui est le sujet moral de l’imputation ?

On appelle éthique la visée d’une vie accomplie et morale l’articulation de cette visée dans des normes (à la fois « universelles » et « conventionnelles »). L’une est téléologique (Aristote) et l’autre est déontologique (Kant). On dira que l’éthique est « bonne » alors que la morale est « obligatoire ». Pour donner un exemple par rapport à soi, l’éthique vise à l’estime de soi tandis que la morale au respect de soi : ce sont deux déplis du soi.

L’éthique concerne la vie bonne qui est pour chacun une nébuleuse d’idéaux et de rêves d’accomplissement au regard de la quelle une vie est tenue pour plus ou moins accomplie ou inaccomplie. L’appréciation est davantage basée sur la satisfaction que sur le plaisir. Ainsi l’amitié relève-t-elle de l’éthique comme un souhait de vivre bien mais porte au premier plan la problématique de la réciprocité et de l’altérité en tant que telle. L’idée de mutualité a des exigences propres que n’éclipseront ni une genèse à partir du Même comme chez Husserl, ni une genèse à partir de l’Autre comme chez Levinas [2]. La mutualité ou similitude est le fruit de l’échange entre estime de soi et sollicitude pour autrui.

La morale concerne le respect de soi et des autres. De la même manière que la sollicitude ne s’ajoute pas du dehors à l’estime de soi, de même le respect du aux personnes ne constitue pas un principe moral hétérogène par rapport à l’autonomie du soi, mais en déploie, au plan de l’obligation, de la règle, la structure dialogique implicite. Cette structure est une norme de la réciprocité. Il s’agit de se donner des lois de réciprocité et de les appliquer de manière juste ou plus précisément équitable. Le second impératif Kantien précise : traiter l’humanité dans sa propre personne et dans celle d’autrui comme une fin et non comme un moyen. Traiter autrui comme un moyen c’est lui faire violence. Au plan du langage et de l’interlocution, la fausse promesse est une violence, ne pas tenir sa promesse c’est trahir l’autre et se trahit soi-même.

Le propos de Paul Ricœur est de concilier l’éthique d’Aristote, la vie « bonne » pour soi par le plaisir de la vertu, la morale de Kant par l’obligation d’éviter les souffrances infligées des hommes aux autres hommes et la médiation sociale de Hegel pour trouver à travers le débat public, le colloque amical, les convictions partagées, une forme de jugement moral en situation. Dans un équilibre entre l’estime de soi et celle des autres.

La responsabilité

Au cœur de cet équilibre, la responsabilité détermine le cours des actions éthico-morales au terme duquel la conviction est une estime de soi. La responsabilité implique que quelqu’un assume les conséquences de ses actes, c’est-à-dire tienne certains événements à venir comme des représentants de lui-même en dépit du fait qu’ils n’ont pas été expressément prévus et voulus : ces événements sont son œuvre malgré lui. Avec la responsabilité, il peut y avoir culpabilité sans intention : la portée de nos actes excède celle de nos projets. La portée de notre responsabilité a aussi une face tournée vers le passé dans la mesure où elle implique que nous assumons un passé qui nous affecte sans qu’il soit entièrement notre œuvre mais que nous assumons comme nôtre.

Quelle ontologie ? Conclusion

Penser le soi c’est penser l’ipséité à la fois dans sa différence à travers la mêmeté et dans son rapport dialectique avec l’altérité. C’est aussi exister sur le double mode de la mêmeté et de l’altérité. Seul un étant qui est un soi, est dans le monde. L’être du soi suppose la totalité d’un monde qui est l’horizon de son penser, de son faire, de son sentir – bref de son souci. C’est sur cet arrière-plan que se détache l’idée de conatus (Spinoza) en tant qu’effort pour persévérer dans l’être qui fait l’unité de l’homme comme de tout individu. Il n’y a pas lieu d’exalter le Cogito ni de l’humilier comme dans les philosophies de l’anti-cogito, mais de réhabiliter l’expérience du corps, plus précisément de la chair en tant que médiatrice entre soi et le monde pris selon ses degrés variables de praticabilité et donc d’étrangeté, au sens précis de l’autre que soi et d’altérité inhérente à la relation d’intersubjectivité.

Le corps appartient au règne des choses et à celui du soi. L’identité personnelle, le maintien de soi trouve son ancrage dans le corps propre. Il fait l’homme agissant et souffrant. C’est la chair de l’autre qui fonde le paradigme de son altérité. C’est la chair qui est l’organe du vouloir, le support du libre mouvement sans être pour autant l’objet de ce choix ou de ce vouloir. Elle est un des traits de la phénoménologie de l’être. Le visage de l’autre est une chair et une voix. Une voix qui m’interpelle et une chair qui m’appelle dans une dialectique croisée de soi-même et de l’autre chacun capable de dire « je » dans un double mouvement, l’un qui se déploie dans la dimension gnoséologique du sens et l’autre dans celle de l’éthique de l’injonction.

M. de Wlaminck

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[1] Phénoménologie = expérience + conscience

[2] Chez Levinas le soi est assigné à la responsabilité par l’Autre. C’est l’Autre qui a l’initiative de la relation intersubjective qui n’instaure donc aucune relation mutuelle dans la mesure où l’autre représente l’extériorité absolue au regard d’un moi défini par la condition de séparation.

Ethique des robots intelligents

Robots intelligents
Quelle éthique dans l'interaction homme-robot ?

Jean Caelen & Denis Vernant

Dans une vision simpliste, on peut considérer le robot comme une « personne », étant donné sa grande ressemblance, toute externe d’ailleurs, avec l’être humain. Déjà Isaac Asimov, dès 1942, dans son roman de science-fiction Runaround, avait énoncé ses Trois lois de la robotique :

• Un robot ne peut porter atteinte à un être humain ni, restant passif, permettre qu’un être humain soit exposé au danger.
• Un robot doit obéir aux ordres que lui donne un être humain, sauf si de tels ordres entrent en conflit avec la première loi.
• Un robot doit protéger son existence tant que cette protection n’entre pas en conflit avec la première ou la seconde loi [1].

Ces règles relèvent d’une morale purement rationaliste, d’inspiration kantienne. Mais la « raison pratique », qui inspire une morale du Devoir, n'est en aucune façon un concept empirique. Si, au contraire, nous prenons en compte l’empiricité des types de robot nous devons distinguer :

– le robot « autonome » qui se caractérise par :

1. ◦ une perception et une intelligence limitées de la situation ;
2. ◦ un sens de l’action inexistant : le robot peut savoir ce qu’il fait, mais n’a pas de raison propre de le faire (il ne peut se fixer des buts que lorsqu’une mission lui a été prescrite) ;
3. ◦ l’absence de conscience « intérieure ». On peut distinguer deux niveaux dans la conscience : le premier est associé à une certaine structure et aux processus liés à la prise de décision. C’est à cette décision qu’on voit que l’agent est conscient. Le second niveau relève d’une perception, de sensations intérieures et d’une analyse du sens de l’action qui sont les vraies raisons d’agir. Ainsi de l’effet miroir : on peut reconnaître sa voix parce qu’on s’entend parler (voie extérieure) ou parce que l’on sait que l’on parle (voie intérieure) ;
4. Il agit de plus en plus en lieu et place de l’humain, mais est-il responsable en cas d’erreur ou même de nuisance ?

– le robot « compagnon » est un robot autonome bien-intentionné et coopératif, mais sans aucune conscience de ce que sont ses « bonnes intentions » qui peuvent conduire à des bévues ou induire de mauvais comportements vis-à-vis de la personne qu’il assiste. Quelle est alors la responsabilité de ce robot en cas d’incident même si en ce cas on ne parle plus de nuisance ?

– le robot « bio-inspiré » est un robot autonome qui imite le comportement de certains animaux ou organismes vivants comme les insectes, les reptiles, les mammifères domestiques, etc.

– le robot « espion » (par exemple certains drones militaires) est autonome, malintentionné, dirigé volontairement vers des cibles potentielles. Dans le cas où il est semi-autonome, la limitation des capteurs et de la perception du téléopérateur via les interfaces du robot aggrave les conséquences d’une mauvaise prise de décision. L’opérateur est-il en droit dans ce cas de déléguer sa responsabilité au robot en prétendant que c’est le robot qui a tiré sur la cible ?

Isaac Azimov

Depuis Isaac Asimov on s’interroge sur une « éthique des robots ». Entre 2006 et 2007, le gouvernement de Corée du Sud [2] et le Réseau de recherche européen sur la robotique (Euron) [3] posent la possibilité d’établir une charte du droit des robots. Le robot est tenu pour un « sujet » autonome et « intelligent », doté de devoirs et de droits : il ne doit pas nuire à l’humanité et l’humain ne doit pas lui nuire. Ce sont en quelque sorte des principes moraux « maximalistes » qui posent le robot comme « personne responsable » : tout comme a été créée la notion de personne morale, il devrait être possible de créer une personne robot afin de lui reconnaître des droits et obligations qui l’assimileront à une personne physique. Enfin, il conviendrait de lui attribuer une identité, avec par exemple un numéro identifiant, et de la doter d’un patrimoine, englobant tous les biens représentatifs inhérents au fonctionnement du robot [4].

D’autres chercheurs proposent d’intégrer des règles morales dans le comportement du robot qui pourraient le contraindre vertueusement : aussi, il nous semblerait plus pertinent d’intégrer dans le protocole régissant le comportement du robot un ensemble de lois qu’il ne peut enfreindre, et d’établir un cadre juridique international strict concernant leur usage [5].

Dans le prolongement du principe de non-nuisance (harm principle) de John Stuart Mill, Ruwen Ogien plaide pour un minimalisme moral radical au sens où « ce que nous faisons de nous-mêmes n'a aucune importance morale » (indifférence morale du rapport à soi-même) : comme les conceptions rationalistes du droit, les conceptions minimalistes de la morale se proposent de limiter leur domaine. Elles recommandent de réserver l'application du mot « immoral » aux relations injustes envers les autres (humiliation, discrimination, exploitation et manipulation cyniques, atteintes aux droits, gestion des relations par la menace, la violence ou d'autres formes de contrainte, etc.) et d'éviter de l'utiliser pour évaluer tout ce qui, dans nos façons de vivre, nos pensées, nos actions, ne concerne que nous-mêmes, ce que nous faisons entre personnes consentantes, ou nos relations envers des choses abstraites (« Dieu », la « Patrie », la « Nature », la « Société », l’« Homme », etc.) [6].

Ces principes conduiraient à ce que le robot n’a pas à se sauvegarder lui-même, mais simplement à veiller à ne pas nuire aux humains. Si de plus on considère que le robot n’est pas une « personne », les humains n’ont pas d’obligation à ne pas lui nuire. Le minimalisme moral se réduirait donc à : « le robot ne doit pas nuire à l’humain ».

En-deçà de ces deux tendances, minimalisme et maximaliste, que nous dit le droit actuel sur l’utilisation des machines en général ? Traditionnellement, avec des machines considérées comme des outils, la responsabilité incombe à l’opérateur (mauvais usage) ou au fabricant (pannes, erreurs) en cas de non-conformité. Mais dans le cas de robots autonomes le problème est plus délicat car :

1. l’opérateur n’a pas le contrôle total du robot (même s’il le pilote à distance) ou il peut en avoir une confiance démesurée (sentiment de toute-puissance chez les pilotes de drones) ;
2. les réseaux d’acteurs diluent la responsabilité (ordonnateur, opérateur, programmeurs, fabricants, etc.), d’où un effet de chaînes d’acteurs, mais aussi une division et dilution des rôles (par ex. il peut y avoir plusieurs programmeurs) ;
3. dans certains cas intervient une dimension émotionnelle positive dans la prise de décision chez l’humain (par ex. peur de mal faire) qui ne constitue plus une barrière pour le robot ;
4. la complexité du robot est croissante et personne ne maîtrise un logiciel dit de "deep Learning".

Il en résulte une perte du sens de la responsabilité chez l’opérateur accompagnée d’une diminution de la vigilance ou d’un excès de confiance dans le cas d’un pilotage à distance, ou même d’un total abandon de la prise de décision à un robot autonome si ce dernier est laissé à lui-même.

Par ailleurs, le robot ne peut non plus être tenu pour responsable de ses erreurs, car :

• est-il capable d’évaluer complètement une situation et les conséquences de ses actions ?
• a-t-il toutes les informations pragmatiques nécessaires ?
• a-t-il toutes les règles de droit, principes et normes nécessaires pour régler son comportement ?
• et le bon jugement pour les appliquer ?
• et la conscience sociale ? La notion d’altérité ?
• quelle limite trouver entre risque et sécurité ? Que signifient ces termes pour un robot ?
• peut-il ressentir de la douleur, du remords, etc. dans le cas d’une faute ? Que lui importent les sanctions ?

Il est évident que les robots ne sont pas des agents capables de raisonnements éthiques ou moraux, ni dans une éthique maximaliste, ni même dans une éthique minimaliste. Comme toute machine, les robots ne sont ni moraux ni immoraux, mais amoraux : c’est l’utilisation qui en est faite, sous-jacente à des décisions humaines, qui déterminera si leur emploi est ou non éthique et si le comportement du robot est in fine éthique ou non. Le robot intelligent doit être considéré comme une machine ordinaire, à savoir un outil, pour pouvoir entrer dans la législation existante liée à son emploi, par exemple le code de l’aviation pour les drones.

Comment alors régler la question de l’autonomie soulevée ci-dessus puisque dans ce cas le robot sort du contrôle de l’utilisateur et/ou du fabricant ? Faudrait-il dès lors que le dialogue homme-robot soit éthique de manière à ce que le robot ne se dérobe pas au contrôle de l’opérateur et qu’il soit considéré comme un agent rationnel, responsable de ses actes de discours comme sujet dialoguant et sincère dans une situation de dialogue, en informant en permanence l’opérateur de ses actions même si celui-ci ne lui demande pas ?

Le dialogue homme-robot doit-il être éthique ?

Comme on l’a vu, la théorie des jeux permet de modéliser un concept d’équité que nous allons mettre à profit à partir des principes suivants :

1. le dialogue homme-robot ne peut pas être éthique, mais il peut être équitable ;
2. la vérité des faits reste contextuelle et découle d’une délibération collective reposant sur des normes communautaires et non universelles. Elle ne peut être établie qu’une fois la mission du robot terminée ;
3. la responsabilité des agents est fondée sur leur engagement, non sur une quelconque rationalité a priori ou sur un calcul utilitariste. Le robot doit participer de cet engagement en fournissant des données authentiques, dialoguant « sincèrement » [7] et fournissant les raisons de ses décisions (plus prosaïquement gardant une trace de ses actions), ce qui dessine des contraintes pour la programmation du robot et l’amélioration progressive de son comportement de manière récursive.

Il s’agit donc de rendre explicites les engagements mutuels des co-agents de manière à les obliger à assumer leurs responsabilités et à les sanctionner en cas de faute. Il convient alors de définir les intérêts (valeurs de gains) du robot dans notre modèle de jeu, par exemple de la manière suivante :

1. « servir » l’humain qui l’utilise, donc viser à maintenir le gain = +être(conjoint) ;
2. être « sincère » dans le dialogue au niveau des échanges, donc viser à maximiser le gain = +être(soi) ;
3. avoir un comportement « engagé », donc viser à augmenter son utilité de gain = +avoir(monde) ou de gain = +avoir(autre), c’est-à-dire à maximiser les intérêts de l’opérateur.

L’utilisation du robot autonome sera alors « éthique » si :

1. un accord préalable établit les règles ou les normes comportementales du robot entre agents concernés, avant chaque mission du robot ;
2. l’opérateur et/ou l’usager restent présents et engagés dans l’interaction homme-robot pendant toute la durée de la mission ;
3. les règles sont réajustées dans un souci d’amélioration permanente d’une mission à la suivante.

Dès lors, le déroulement d’une mission, telle celle d’un drone militaire, pourrait être le suivant :

1. délibérer avant la mission pour définir les normes ou les règles propres à la mission et engager tous les acteurs dans leurs responsabilités (donneurs d’ordre, opérateurs, équipes techniques, etc.) ;
2. maintenir les opérateurs humains engagés dans l’interaction avec le robot même, ce surtout si le robot a un comportement autonome ;
3. fixer des limites techniques au robot (par exemple l’empêcher de tirer si les conditions perceptives ne sont pas bonnes ou que deux cibles se présentent dans le viseur [8]) ;
4. lui faire enregistrer toutes les données sensibles de la mission, notamment exiger qu’il fournisse des « faits » au retour de mission (sorte de boîte noire), faits qui doivent être authentifiés ;
5. examiner ces faits au regard des règles établies au début de la mission, les justifier et les juger dans un souci d’amélioration progressive.

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[1] Astounding Science Fiction Magazine, 1942.

[2] Charte éthique des robots, 2007.

[3] Ethique de la recherche en robotique

[4] Alain Bensoussan, Droit des robots, Paris, Larcier, Collection Lexing, 2015.

[5] Olivier Sarre, Le Droit des robots

[6] L'éthique aujourd'hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

[7] Par exemple, ne pas cacher ou falsifier des faits ou des données comme dans le cas des logiciels falsifiés sur la pollution des moteurs diesel de Volkswagen.

[8] Comme dans le cas de l’opération conduite en novembre 2001 contre le chef des opérations militaires d’Al-Qaïda aux alentours de Kaboul : les deux missiles tirés depuis un Predator ont effectivement atteint leur but, mais au moment de l’impact la voiture visée croisait un car scolaire, ce qui provoqua de nombreuses victimes parmi les enfants.

Précis de morale

Morale, éthique

La morale, au sens occidental, que l’on appellera éthique pour enlever toute valeur théologique ou métaphysique a priori, est liée à la notion de liberté : il est évident que si l'homme est déterminé l'éthique n'a pas de sens puisqu'il n'a plus la liberté d'agir. Donc l'éthique est le cadre de la liberté contrainte par la vie en société. Les limitations de la liberté peuvent venir (a) de l'extérieur (la nature, la société, le milieu, etc.) comme venir (b) de l'intérieur (conscience, volonté [1], inconscient, subconscient, etc.). Dans le cas (a) la liberté s'entend comme une relation de soi au monde, dans le cas (b) elle s'entend comme une relation de soi à soi.

Cependant Paul Ricoeur distingue morale et éthique dans sa philosophie, notamment dans son ouvrage "Soi-même comme un autre" (1990).

La morale (mot venant du latin) renvoie à l’ensemble des normes, obligations et interdits qui s’imposent à l’individu de l’extérieur. Elle est souvent associée à des règles universelles, des codes sociaux, religieux ou juridiques. La morale est donc du côté de la contrainte, de ce qui est prescrit ou interdit par une autorité (société, religion, État). Par exemple les Dix Commandements, les lois civiles, les règles de politesse, etc.

L’éthique (mot venant du grec), en revanche, est pour Ricoeur une visée ou une aspiration à la « vie bonne », avec et pour autrui, dans des institutions justes. Elle est du côté de la délibération, de la sagesse pratique et de la recherche du sens et des valeurs. L’éthique concerne la question : « Comment vivre bien ? », en tenant compte de la singularité des situations et des personnes. Par exemple : la réflexion sur ce qui fait une vie accomplie, la quête de justice, la sollicitude envers autrui.

Ricoeur ne les oppose pas, mais montre qu’elles s’articulent : (a) la morale fournit des repères et des limites nécessaires à la vie en société, (b) l’éthique permet de réinterpréter ces normes dans des contextes concrets, en tenant compte de la complexité des situations et de la singularité des individus en termes de valeurs. Cette distinction permet de comprendre comment Ricoeur pense la tension entre l’universel (la règle) et le singulier (la situation concrète).

De nos jours l'éthique dépasse largement le cadre individuel : on parle d'éthique animale, d'éthique de l'environnement, de déontologie médicale ou technologique, de droit international, etc. Nous n'aborderons pas tous ces aspects.

L'homme est-il libre ?

C'est évidemment la question fondamentale... à laquelle l'orgueil de l'homme répond positivement, mais qui n'a pas de réponse philosophique en réalité. On se situera cependant dans cette hypothèse, puisque sans liberté il n'y aurait pas d’éthique, ce qui fermerait toute discussion. Il y a lieu d'examiner également cette liberté à travers l'éthique – qui remarquons-le réduit cette liberté – relation qui le lie aux autres, au monde et à lui-même sous ce rapport, qui est in fine un cadre de justification de sa propre existence. Liberté et éthique se renvoient l'une l'autre.

L'éthique donne donc un cadre à la liberté mais n'aurait pas de sens sans une liberté minimale. Elle est un ensemble de principes qui permet à une certaine liberté individuelle d’exister. De ces principes découlent des règles que l’on peut inscrire dans un système de droit. L'éthique est donc une discipline philosophique portant sur les jugements moraux et les droits/devoirs qui en découlent. C'est une réflexion fondamentale sur laquelle, en principe, la morale (en grec ethos) de tout peuple pourrait établir ses normes, en termes de droits, de limites et de devoirs.

Pour sa part, le droit se distingue de la morale et de l’éthique, dans le sens où il ne définit pas la valeur des actes, le bien/mal, le bon/mauvais, le souhaitable/obligé mais où il prescrit ce qui est autorisé ou interdit. Il définit  ce qui est permis et défendu au sein d'une culture, dans une société humaine donnée. La déontologie professionnelle est, pour sa part, l’ensemble des obligations que les professionnels s’engagent à respecter pour garantir une pratique conforme au code éthique de la profession (d'où le concept intermédiaire d'éthique déontologique).

Diego Rivera : fresque murale

1- Les principales écoles

La question de la liberté ne peut pas être adressée directement mais seulement par le biais du concept de valeur : c'est la valeur qui donne un "prix" à la vie individuelle et partant au sens de celle-ci pour laquelle des droits sont requis. Le droit en temps de guerre n'est pas le droit en temps de paix, car le "prix" de la vie n'y est pas le même, toutes les atrocités y sont permises.

Les quelques grandes écoles que nous examinons ci-après sont fondées sur des valeurs différentes : vie, sentiments, devoirs, utilité, vertus, avec de nombreuses variantes et des nuances. On comparera pour fixer les idées et illustrer les principes qui en découlent, pour chaque école, un cas trivial (a) le code de la route et un cas moins trivial (b) la pauvreté.

L'éthique vertueuse (Aristote)

Elle se fonde sur la grandeur, la noblesse de l'homme, elle est de nature philosophique et universelle. Peu importe dieu, la nature, la société, il y a ce que j'estime bon en tant qu'individu, comme valeur qui me grandit : la sagesse, la charité, la bienveillance, l'honnêteté, l'honneur, la générosité, etc. Il y a aussi quelques principes utiles qui me gouvernent pour cela : la prudence, la responsabilité, l'équité, le respect, etc.

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : conduire par sagesse car faire le fou au volant n'est pas digne de moi

Vis-à-vis de la pauvreté : je donne à discrétion par pure générosité et grandeur du geste

L'éthique sentimentaliste (judéo-chrétienne)

Elle se fonde sur des affects, des sentiments, elle est de nature psychologique. Elle met en jeu diverses composantes émotionnelles comme la compassion, l'empathie, la pitié, la conscience de l'autre et en contrepartie la faute, la culpabilité, la souffrance, l'angoisse, etc., vis-à-vis de soi. C'est une éthique à double sens, ne pas faire de mal aux autres et éviter sa propre souffrance que ce mal pourrait engendrer.

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : bien conduire pour ne blesser personne (ne pas nuire aux autres) et de plus éviter les contraventions (ne pas se mettre en faute)

Vis-à-vis de la pauvreté : éradiquer ce fléau qui me peine et me renvoie à ma propre vulnérabilité

L'éthique déontologique (Kant)

Elle se fonde sur la notion de devoir, elle est de nature transcendantale. Le monde est tel qu'il est, il a ses règles et sa logique que nous portons tous en nous en tant qu'êtres participant à ce monde. Ce monde est nécessaire nous devons lui obéir même si nous n'en comprenons pas la finalité et les règles. Nous ne devons pas céder aux cas particuliers et encore moins au psychologisme (ci-avant), les règles sont les mêmes pour tous : contraintes, commandements, discipline venant de l'extérieur et contrôle de soi, maîtrise venant de l'intérieur (de soi). Kant formule sa morale sous forme d’impératif catégorique : il aboutit à la « formule mère » suivante :

« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle ».

« Agis comme si la maxime de ton action devait par ta volonté être érigée en loi de la nature »

« Agis de façon à traiter l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne des autres, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »

« La législation universelle de la conduite, c’est la volonté de l’être raisonnable qui doit en être la législatrice »

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : respecter les règles quelles qu'elles soient, idiotes ou non

Vis-à-vis de la pauvreté : se faire un devoir d'aider les autres comme principe de vie et traiter les autres comme moi-même

Note : Schopenhauer rejette absolument cette idée. La morale ne peut pas être fondée sur des principes universels. En effet, chaque être humain est unique et la morale doit s’adapter à chacun selon ses besoins et sa situation. Pour cette raison, la morale doit être basée sur l’empathie et la compréhension des autres. Par ailleurs, Schopenhauer ne conçoit pas l’idée de la morale comme un devoir. Il ne peut y avoir selon lui que des devoirs de justice ou de charité. En s’appuyant sur l’idée de “volonté”, l’action apparaît toujours comme le fruit du consentement. La morale est donc naturelle, spontanée, intuitive.

Cela implique la relativité de la morale à la culture et l’éducation d’un individu. La philosophie morale de Schopenhauer s’oppose donc à celle du devoir de Kant. La première repose sur l’intuition, le cœur, la deuxième sur la raison. La morale kantienne est une morale d’esclave pour Schopenhauer. Elle s’oppose à l’éthique chrétienne mais aussi à l’éthique proprement humaine. En effet, toute action morale chez Kant dépend du seul respect de la loi morale. Agir moralement par devoir est contradictoire puisque c’est justement dans le désintérêt que se trouve le fondement de la morale schopenhauerienne.

L'éthique conséquentialiste (Mill, Russell)

Elle se fonde sur une notion de quantité de bonheur social et d'utilité générale comme conséquence des actes individuels, elle est de nature sociale. Nous devons vivre ensemble dans ce monde tel qu'il est et nous accorder au mieux les uns avec les autres, en les respectant tout en assurant notre propre sécurité. Pour cela nous avons à adapter nos fins à nos moyens, limiter les effets négatifs de nos actions ainsi que les incertitudes liées à notre propre existence. La sanction est le levier de la juridiction sociale.

Plusieurs types de conséquentialismes peuvent être distingués, selon le critère choisi pour déterminer ce qui est bénéfique et ce qui est nuisible :

• l’altruisme, qui cherche à maximiser le bénéfice d'autrui, sans considération des avantages ou désavantages pour l'auteur,
• l’égoïsme, qui cherche à maximiser le bénéfice de l'auteur,
• l’utilitarisme, qui vise le bien de la majorité des parties prenantes.

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : bien conduire pour être en sécurité (soi et les autres) et éviter une sanction

Vis-à-vis de la pauvreté : la misère fait partie de ce monde, je n'y peux rien, mais je donne de temps en temps car cela contribue au bonheur général de l'humanité

2- Les tendances actuelles

Il serait vain de prétendre résumer toutes les tendances. L'éthique est une discipline qui se construit en permanence et s'élabore par co-construction. Elle était de nature individuelle dans l'antiquité (par exemple Aristote), mais encore chez certains auteurs comme Ayn Rand, (voir note de bas de page [2]) et devient relationnelle ou sociale de nos jours aussi bien qu'internationale (droits des états, génocides, etc.). Les menaces sur l'environnement font qu'elle devient aussi plus universelle en prenant en compte la nature et les animaux.

Remettre la cité, l'environnement, au centre de l'éthique

L'éthique environnementaliste (Darwin)

Elle se fonde sur la sauvegarde du milieu, elle est de nature écologique. Il s'agit de préserver la nature pour se préserver, conserver un état tel que la vie semble possible comme elle est. C'est une éthique fondée sur la peur et sur la conservation de l'espèce (principe Darwinien).

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : peu conduire c'est limiter la pollution et donc contribuer à préserver la santé de tout le monde, je me sens coupable de conduire si je pollue car je nuis à la nature

Vis-à-vis de la pauvreté : limiter les « sans domicile fixe » c'est limiter le risque de propagation des épidémies

 

L'éthique hédoniste (Onfray)

Elle se fonde sur le mieux et si possible le mieux pour tous, elle est de nature sociale. Il s'agit de maximiser mon bonheur tout en préservant celui des autres et l'équilibre de la nature (car cet équilibre me rend heureux).

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : conduire c'est ne gêner personne, je peux de temps en temps enfreindre les règles s'il n'y a personne sur la route et en particulier rouler vite si j’en éprouve du plaisir

Vis-à-vis de la pauvreté : je vais donner de temps en temps dans un geste de solidarité, pour mon plaisir et voir le contentement dans les yeux de l’autre

 

L’éthique minimaliste (Ogien)

Elle décompose le problème en deux : le rapport aux autres et le rapport à soi. Le rapport à soi ne concerne pas la morale dit Ogien du fait que je suis libre par rapport à moi-même et responsable de moi. Le rapport aux autres concerne surtout la non-nuisance à autrui du fait que nous devons vivre-ensemble. Finalement les trois principes d’une éthique minimale seraient : (a) considération égale de la voix et des revendications de chacun dans la mesure où elles possèdent une valeur impersonnelle, (b) indifférence morale du rapport à soi-même, (c) non-nuisance à autrui. Cette éthique reste neutre à l’égard des idéaux d’une vie « bonne » et ne cherche pas non plus le « bien » pour autrui.

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : bien conduire c'est ne gêner personne, mais si je me tue au volant cela ne concerne que moi

Vis-à-vis de la pauvreté : je vais donner au cas par cas si cela ne nuit pas au demandeur (il se pourrait par exemple qu'il soit diabétique et qu'un don d'aliment sucré lui nuise)

3- Pour une éthique sociale de l'égalité ?

Dans certaines sociétés (asiatiques notamment) l'individu passe après sa communauté et doit rester solidaire des individus qui la constituent. Un principe d'unité s'en dégage auquel l'individu doit contribuer et ne peut se soustraire. Dans ce type de société on parlera plutôt d'éthique sociale que d'éthique individuelle. 

Mais une autre façon d'envisager l'éthique sociale est de considérer la notion d’égalité au lieu de celle de liberté : cela revient à se demander si celle-ci ne renvoie pas, au delà de toute société politiquement constituée, à la rencontre d’autrui, origine de toute existence humaine, de toute liberté et de toute valeur. Ainsi au lieu de partir de la question de la liberté faudrait-il partir de la question d'égalité ou d'équité. Nos sociétés démocratiques appellent de plus en plus à une autre éthique non plus individualiste fondée sur la liberté mais à une éthique collective fondée sur plus d'égalité/équité (nous devons traiter tous les humains avec la même attention et le même respect), la solidarité et l'agir collectif. C'est ce principe qui recommande de ménager à tous les membres de la société, quelle que soit leur situation concrète, des chances égales de mener une vie qui mérite le qualificatif d’humaine (dignité humaine). Cette éthique se fonderait sur la recherche d'harmonie entre tous ces niveaux : soi, société, nature, milieu. Tenter de trouver le juste milieu entre toutes les forces qui nous gouvernent et faire pour le mieux dans un humanisme renouvelé : justice sociale et respect du milieu (y compris les animaux). En conséquence, l’égalitaire n’est ni l’identique, ni le semblable. De plus, Il ne peut se concevoir sans le politique, l’éducatif, le transmissif ou le rappel vivant des fins de l’ensemble. Participant à la construction d’un tout, l’égalitaire fait lui-même partie d’un (souvent long) processus constitutif et il peut se déterminer comme ce moment – dans le processus – où le dissemblable, malgré sa différence, ne se disjoint plus de ce qui pourrait s’opposer à lui voire, comme ce moment où les différences finissent par se tolérer mutuellement.

Applications :

Vis-à-vis du code de la route : il ne s'agit plus de respecter des règles pour telle ou telle raison mais de me demander pourquoi je me déplace : est-ce utile ? n'y a-t-il pas d'autre solution ? comment minimiser les nuisances encourues ?

Vis-à-vis de la pauvreté : la misère n'est pas le reflet de l'homme mais le reflet de l'humanité dans son organisation défaillante, j'agis à ce niveau par exemple au niveau de l'Etat, des organisations, des associations pour modifier l'ordre du monde. Je n'en fais pas un cas de morale personnelle mais de morale collective.

L’idée d’une morale de l’égalité repose sur le principe fondamental selon lequel tous les êtres humains doivent être traités de manière équitable, sans discrimination liée à leur origine, sexe, classe sociale, ou toute autre caractéristique. Cette approche éthique vise à construire une société juste où chaque individu jouit des mêmes droits, des mêmes opportunités et du même respect. Elle repose sur l’idée que tous les êtres humains méritent d’être traités de manière équitable et respectueuse, en vertu de leur dignité intrinsèque. Elle appelle à une redistribution juste des ressources, à une reconnaissance des différences, et à la lutte contre les discriminations. En somme, elle constitue un cadre éthique central pour l’établissement d’une société plus juste et plus humaine.

Dans cette perspective le rapport aux autres, au milieu et à soi-même n’est plus de nature éthique mais de nature déontologique. Par extension, une telle éthique déontologique pourrait devenir celle des états et des nations, dans la perspective de la sauvegarde de l'humanité sur terre.

4- Déontologie 

Le développement des techniques, génétique, intelligence artificielle, robotique, militaire, etc., pose des questions qui renvoient davantage à la notion de responsabilité que de liberté ou d'égalité. La technique (technologie) est par delà le bien et le mal. Elle fait partie de la constitution de l'homme et de son évolution. Elle l'accompagne depuis qu'il fabrique des outils. L'éthique est dès lors non pas dans la technologie mais dans son usage, plus précisément dans la responsabilité de son usage une fois que des règles déontologiques ont été formulées. Dans tous les cas il s'agit ensuite de définir les chaînes de responsabilité en cas d'infraction, ce qui est souvent illusoire dans les situations de guerre.

J’étais soldat français, comme un rat de tranchée
Attendant dans la boue, et le fusil au pied
Le cœur au bord des lèvres, et maudissant Nivelle
Adieu ma toute belle, la nuée dans le ciel

Dans notre direction, n’annonce rien de bon
Le ciel qui était bleu, soudain nauséabond
Les copains qui se taisent, et moi désemparé
Attendant cet orage un mouchoir sur le nez

J’étais soldat français, gazé dans sa tranchée
C’était un beau mois d’août, pourquoi suis-je resté
Emmuré dans la glaise, cent ans au garde à vous ?
Un siècle bien au froid, tout botté dans la boue.

Déjà à Ypres, en avril 1915, la guerre chimique avait franchi un palier avec l’utilisation par les Allemands du gaz de chlore...

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Note : Nous n’avons pas abordé dans ce court essai les questions d’éthique des nations, des sociétés, de la politique, ce qui un autre problème… plus fondamental que l'éthique individuelle exposée ici. En effet les questions de civisme, de civilité, de citoyen du monde, d'écologie, débordent le cadre de ce résumé et démontrent par leur absence que la question de l'éthique classique est dépassée.

[1] A tous les sens du terme : kantien, schopenhauerien, nietzschéen, etc.

[2] La philosophie d'Ayn Rand, qu'elle appelle l'Objectivisme, constitue un système philosophique complet. Elle comprend une métaphysique, une théorie de la connaissance, une éthique, une politique et une esthétique. Elle a été développée dans ses essais, notamment dans The Virtue of Selfishness et Introduction to Objectivist Epistemology, mais aussi à travers ses romans The Fountainhead et Atlas Shrugged. Pour elle, la vie est la valeur fondamentale. Toutes les autres valeurs dérivent de la nécessité de maintenir et de développer une vie humaine pleinement rationnelle. Elle distingue : 

• l'égoïsme irrationnel (violence, exploitation, manipulation),
• de l'intérêt personnel rationnel, qui ne doit pas se sacrifier aux dépends de l'altruisme, mais respecter les droits des autres dans une perspective de responsabilité réciproque, pour guider la recherche du bonheur.

Elle ne condamne pas la générosité ni l'aide aux autres lorsqu'elles sont librement choisies. En revanche, elle refuse l'idée que chacun ait le devoir moral de sacrifier sa propre vie ou ses propres intérêts au profit d'autrui. Elle représente le courant utra-libéraliste actuel des Etats-Unis.