Le toucher

 

Philosophie du toucher

Introduction

Le toucher recouvre bien davantage que le contact physique auquel on pense volontiers. Dans son acception première, c’est l’un des cinq sens qui permet à l’être humain de percevoir le monde qui l’entoure, d’apprendre, de communiquer et de s’épanouir au travers de sensations physiologiques (contact, pression, vibration, chaleur, froid, douleur) et de sa sensibilité à les éprouver. Cela signifie d’une part, que le toucher peut s’affiner ou s’éteindre en fonction de l’attention qui lui est apportée, et d’autre part, qu’il implique un engagement corporel. C’est pourquoi, au même titre que le corps, le toucher, ses usages et son statut sont fortement dépendants du milieu social et culturel dans lequel il s’expérimente. Le thème du toucher est donc vaste et peut être traité de bien des manières, on l’abordera ici seulement sous un angle onto-phénoménologique et actionnel.

Michel Serres a longtemps défendu l’idée que le toucher est un sens sous‑estimé dans la philosophie et la culture occidentale. Dans son ouvrage Les cinq sens (1985), il observe que « beaucoup de philosophies se réfèrent à la vue ; peu à l’ouïe ; moins encore donnent leur confiance au tactile, comme à l’odorat ». Il souligne que le toucher n’est pas seulement un moyen de perception mais aussi un outil de construction et de création en rappelant que l’invention des premiers outils de pierre taillée, il y a 2 à 3 millions d’années, « nécessitait une bonne appréciation de la qualité de la matière première », où le toucher jouait un rôle central aux côtés de la vision.

Le toucher : positionnement ontologique

Le toucher fonctionne dans les deux sens monde-corps et corps-monde par l’intermédiaire de la peau. Dans le premier cas il est récepteur dans un acte intentionnel de connaître, de communiquer et dans ce sens il participe du geste qui le guide, et reste un simple “laisser-être”, car il n’a pas vocation à modifier le monde qu’il touche, seulement à entrer en contact avec lui, même s’il laisse une empreinte sur le “touché”. Dans le second sens c’est le toucher qui guide le geste actionnel (le toucher de la main sur l’outil), lequel est un ”faire-être” dont le toucher est une modalité essentielle.

Le toucher, dans sa dimension tactile, est un “faire-corps” avec l’outil, le monde et l’autre, car l’outil est une prolongation du corps et du geste humain (Georges Simondon, Du mode d’existence des objets techniques), qui permet d’agir sur le monde et d’en sentir une réponse. Le geste instrumental modifie à la fois la matière et celui qui agit et ceux qui agissent ensemble dans un travail collectif. Le toucher technique n’est pas seulement contact physique : c’est une relation d’ajustement, d’information et de co-individuation entre le corps, l’outil et la matière. André Leroi-Gourhan dans Le geste et la parole, insiste sur la main et l’outil qui évoluent ensemble depuis l’âge préhistorique, à la fois sur un plan biophysique et anthropologique. La main “sait”, le toucher la guide, dans une intelligence dite incorporée et le geste fait sens.

Le toucher est aussi un “être-ensemble” avec l’autre qui participe de “l’être-avec”, où il ne désigne pas seulement le contact physique de deux corps mais une expérience existentielle de rencontre, une mise en présence-de, pour en retour “en être-affecté” soi-même. Parler d’un « toucher ontologique » signifie alors que la relation à l’autre ne relève pas seulement de la communication, mais que l’être est touché fondamentalement par la relation elle-même et que l’autre participe à son ouverture sur le monde. Je ne me découvre comme existant pleinement, qu’à travers une exposition à une altérité touchante. “L’être est coexistence et exposition” Jean-Luc Nancy. En ce sens, le contact corporel est important dans le développement de l’attachement chez l’enfant, il est une composante essentielle de son développement.

Le toucher permet également un retour à soi-même, ce sentiment, certes de la présence des choses, de leur réalité à travers leur pesanteur. L’homme n’est pas une statue qui percevrait les impressions de l’extérieur, il est au contraire tout entier dans ce rapport entre la passivité réceptrice et l’activité motrice. Le toucher est dans sa fonction première un sens de la relation et de la relation au monde. Pour Hans Jonas “La réalité est de façon primaire attestée dans la résistance qui est un ingrédient de l’expérience tactile. Car le contact physique [...] implique le heurt [...], ainsi le toucher est le sens dans lequel a lieu la rencontre originelle avec la réalité en tant que réalité[...]. Le toucher est le véritable test de la réalité”.

La proprioception est une forme de “toucher”, une sorte de toucher intérieur. Chez Martin Heidegger, l’« être-au-monde » n’est pas une relation entre un sujet intérieur et un monde extérieur ; c’est une immersion originaire dans un champ de significations pratiques. La proprioception peut alors être pensée comme l’ancrage corporel de cette immersion car (a) elle donne un « ici » vécu ; (b) elle structure l’orientation du proche et du lointain ; (c) elle permet l’engagement pratique avant toute réflexion ; (d) elle unifie perception, mouvement et action. S’approprier sa propre intériorité, c’est créer une continuité soi-monde.

Le mot “toucher” est à la fois un nom et un verbe, une perception et une action. Le toucher laisse des signes sur le touché, il porte une signification, il est un acte sémiotique.

Le toucher dans l’histoire

Pour Aristote (De anima), le toucher est le sens le plus essentiel, le plus universel, et celui qui nous relie le plus directement à la matérialité du monde. Il est à la fois un organe de survie et une porte d’entrée vers la connaissance des qualités sensibles. Le toucher concerne le vivant.

Plus tard, dans la tradition de l’amour courtois (ou fin’amor), qui s’épanouit surtout entre le XIᵉ et le XIIIᵉ siècle dans la poésie des troubadours et la littérature médiévale, le toucher occupe une place à la fois désirée, interdite et symbolique. Le toucher devient un objet de désir obsessionnel, mais son absence même nourrit la passion. La dame reste inaccessible, et le contact physique est souvent réduit à des gestes symboliques (effleurements, baisers sur la main, etc.). Le toucher devient le langage des sens décrit comme une expérience sensorielle totale, mais toujours dans le cadre d’une sublimation : le contact physique est transfiguré en expérience spirituelle ou esthétique. Le toucher est essentiellement sémiotique ici.

Les scolastiques reprennent la tradition aristotélicienne et y ajoutent la dimension de l’âme en stipulant que le toucher lui permet de ressentir la présence du monde à travers la corporéité. En contrepartie l'âme peut sombrer dans la tentation, le péché de chair. Le toucher reste ici transcendantal.

Descartes prolonge cette idée que le toucher est une preuve de l’union de l’âme et du corps, par la sensation que l’on a de son propre corps : « Je ne suis pas seulement logé dans mon corps comme un pilote en son navire, mais je lui suis très étroitement conjoint. » René Descartes, Méditations.

Le toucher pour les écrivains des Lumières est lié à la connaissance et à la sensibilité. Chez Denis Diderot dans la Lettre sur les aveugles, le toucher devient le premier des sens. L’esprit se forme par les sensations chez John Locke. Art des gestes tendres, expression des sentiments. Chez Jean-Jacques Rousseau le contact physique est lié à une émotion sincère et naturelle.

Le toucher chez les naturalistes (Emile Zola, Guy de Maupassant) ancre le récit dans le corps et la matière, la fatigue physique, la saleté, les mains des mineurs, la sueur dans Germinal qui en révèle les conditions sociales aussi par la rugosité des vêtements vs. les tissus doux et raffinés chez Maupassant, et exprime les instincts humains : le corps ressent la hiérarchie sociale, les rapports parfois brutaux, le malaise, la répulsion, dans Thérèse Raquin.

Le Baiser, A. Rodin

Pour Marcel Proust le toucher déclenche la mémoire involontaire. Le corps devient alors une porte d’accès au passé, aux souvenirs enfouis dans une temporalité intérieure. Pour d’autres il devient langage du corps, expérience intérieure ou expérience sur le monde. Chez Charles Baudelaire le toucher s’inscrit dans une esthétique des sens mêlés et des correspondances charnelles ou sensuelles. Chez Stéphane Mallarmé le toucher devient plus abstrait, simple expérience mentale, suggérée, souvent impossible, un frôlement. Enfin chez Rainer-Maria Rilke le toucher est une expérience de transformation intérieure en essayant d’atteindre l’essence des choses, de manière existentielle. Pour Auguste Rodin au contraire (que Rilke a cotoyé comme son secrétaire) le toucher s’inscrit dans la matière même de l'œuvre. Le toucher devient touché. Sa sculpture ne demande pas seulement à être vue mais à être touchée. Dans Le baiser, les corps sont enlacés, peau contre peau dans une fusion des formes et un touché en devenir.

Tact, contact

Les catégories du tact ont été mises en évidence par Jean-Luc Nancy dans Corpus à travers tout un « corpus du tact ». Il fait la liste suivante : « effleurer, frôler, presser, enfoncer, serrer, lisser, gratter, frotter, caresser, palper, tâter, pétrir, masser, enlacer, étreindre, frapper, pincer, mordre, sucer, mouiller, tenir, lâcher, lécher, branler, regarder, écouter, flairer, goûter, éviter, baiser, bercer, balancer, porter, peser... » Tous ces actes qui correspondent à des usages du toucher engagent évidemment une conscience de notre corps et de nos mouvements. Toucher, c'est se confronter à la résistance du réel autour de nous, mais tout autant prendre conscience de notre corporéité propre puisque, comme nous l'avons dit précédemment, l'un ne va pas sans l'autre. La sensibilité tactile est donc indissociable, en un certain sens, de la sensibilité kinesthésique.

Jacques Derrida (Le Toucher, Jean-Luc Nancy, 2000) distingue au moins trois formes constantes d’usage du lexique tactile chez Jean-Luc Nancy, à savoir le verbe, le nom et l’adjectif ou le participe passé : « toucher », « (la) touche » et « touché », présentés avec de multiples variations, ont tous pour but de désigner d’une façon ou d’une autre le geste de l’instauration d’un rapport, d’une venue en contact - même par distanciation - et recul dans une attitude indifférente voire dégoûtée.

Le tangible

Dans une perspective phénoménologique stricte, le tangible est tout ce qui est a vocation pour « apparaître » dans une saisie réflexive de la conscience sur le touché. Or, on manque le toucher si on ne laisse pas transparaître (qu’il y a) un intangible au cœur même du tangible. Maurice Merleau-Ponty s’en approche (et il entre alors un peu en dissidence par rapport à la phénoménologie) quand il parle dans Le Visible et l’invisible, de cet « “anonymat [inné] de moi-même” qu’est ma propre chair », et qu’il développe le motif d’un entrelacs, et même d’un chiasme entre cette chair et la « chair du monde », qui rendraient bien difficile de les poser chacune devant un regard transparent.

Le tangible est donc le retour que m’apporte le touché par le toucher sur le monde matériel, il révèle le monde comme un champ de possibilités matérielles, un Ouvert sur le monde. Pour Paul Klee “L’art ne reproduit pas le visible, il le rend visible, et le tangible, lui, le rend matériel.” Pour Jean-Paul Sartre, le tangible est ce qui résiste à la conscience « le monde est là, devant moi, dur, sec, indifférent. ».

Le sens du toucher

Physiquement : le sens du toucher, la perception

Le toucher (ou tact) est un sens extéroceptif qui repose sur la peau, l’organe le plus étendu du corps humain. Il permet de percevoir la pression, la vibration, la température et la douleur, et de transmettre ces informations au cerveau pour une interprétation consciente. Les récepteurs sensoriels du toucher se trouvent principalement dans le derme :

1. Corpuscules de Pacini : détectent la pression et les vibrations rapides.
2. Corpuscules de Ruffini : sensibles à la déformation lente de la peau.
3. Corpuscules de Meissner : réagissent à la pression fine et aux vibrations lentes.
4. Terminaisons nerveuses libres : réagissent à la température et à la douleur.

Ces récepteurs transforment les stimuli mécaniques, thermiques ou chimiques en influx nerveux qui voyagent le long de nerfs sensitifs vers le cerveau

Le toucher se décline en trois principales perceptions : Pression, Contact, Vibration. Ces modalités permettent d’apprécier la consistance des objets, de les manipuler, et de réagir à des stimuli environnementaux (ex. chaleur, froid, humidité, douleur). Le toucher est étroitement lié à la proprioception, à la vision et à l’équilibre. Les deux modalités appréhendent l’espace mais de façons différentes ; leur coordination est cruciale pour la perception globale de l’environnement.

Le toucher a aussi une fonction passive, le toucher en tant que « je suis touché ». Cet aspect du toucher, appelé somesthésie générale, réparti sur l’ensemble du corps, est mobilisé par le toucher actif. Le toucher possède donc un aspect double, le fait que « pour toucher, il faille aussi être touché » : pour sentir ce que je touche (du côté de l’objet), il faut que je sente, moi-même, ce que je touche.

La perception haptique ou perception tactilo-kinesthésique, réfère à la détection de propriétés mécaniques des objets par des mouvements conduits dans un contexte exploratoire (suivre le contour d’un objet pour en apprécier la forme, frotter une surface pour percevoir la texture). La main est ce qui me permet tout à la fois de sentir (la finesse ou la rugosité d’un objet, par ex.) et de saisir l’objet lui-même. Et la façon de saisir l’objet dépend de ma capacité à le sentir, et inversement. Dans les mots de James Gibson : « L’équipement pour sentir est anatomiquement le même que l’équipement pour faire » (James J. Gibson), le toucher emporte avec lui une notion de résonance, d’implication de soi.

Le caractère complexe et même aporétique du toucher est une idée qui domine dans la plupart des approches philosophiques de l’appareil sensoriel, tout au long de l’histoire de la philosophie occidentale. Le statut du sens tactile au sein de l’assemblage des « cinq sens » a souvent été un objet de débats et, en tant que faculté sensible, il a souvent eu la force et l’ambition de reconfigurer, d’a-symétriser ou de déranger cet ensemble de cinq.

Émotionnellement : sentiment, grâce, marque d’attention, empathie

On peut être touché par la grâce, une marque d’attention, une caresse, etc. Voir ci-dessous une approche phénoménologique plus complète.

« Le toucher, en tant que phénomène pré‑réflexif, ouvre la perception à une transcendance sans cesser d’être elle‑même » Renaud Barbaras, La perception Essai sur le sensible, 2009

Métaphoriquement : toucher au but, caresser l’espoir, etc.

L’expression « toucher au but » peut être pensée philosophiquement comme une figure de l’intentionnalité accomplie. Le « toucher » n’est plus seulement contact ; il devient coïncidence entre un mouvement de conscience et son orientation vers un sens, un objet ou une finalité. Edmund Husserl définit précisément l’intentionnalité comme cette tension constitutive vers un objet. Ainsi, « toucher au but » peut être interprété comme : l’instant où l’intention atteint sa visée ; le moment où la distance entre désir et accomplissement se réduit ; une rencontre entre projection intérieure et réalité. “Toucher au but” désigne donc l’actualisation ponctuelle d’une intentionnalité orientée vers une finalité déterminée, où le sujet expérimente une coïncidence provisoire entre désir, orientation et réalisation.

Il y a de nombreuses métaphores qui attestent de l’emploi du mot “toucher”. Notamment tout ce qui a trait aux émotions s’exprime souvent par le vocabulaire du toucher (je suis touché par ton attitude, cela m’a heurté, choqué …). Le sens du toucher nous affecte sans intermédiaire, effectuant une partition entre un toucher agréable vs. désagréable, il nous met en relation de manière certainement la plus primaire, avec les éléments. Même le sens métaphorique que nous ne développerons pas ici, renvoie à une certaine réalité matérielle du toucher.

Le toucher dans l’agir

Le toucher relève d’une philosophie de l’agir autant que d’une analyse phénoménologique, car il se développe dans le temps et n’est pas instantané. Il est porteur d’une intentionnalité et guide le geste qui le motive autant qu’il est guidé par lui. Le toucher est un acte dans son immédiateté et vise un contact. Il reste toutefois séparé de ce qu’il touche, objet ou corps : il crée un “entre-deux” ou être-là du toucher, un “il y a”. Dans le toucher d’un corps :

• avant : il y a l’intentionnalité du geste, le désir. “Je me souviens avec beaucoup d’acuité, du thé brûlant sur la terrasse écrasée de soleil … et de l’envie que j’avais de toucher ta main. J’ai presque l’impression que je l’ai effleurée, mais je crois que non”. Qu’est ce qui fait que la parole ne suffit plus et que l’on a une envie d'effleurer, de toucher l’autre ? Il y a aussi comme une parole silencieuse qui s’approche du toucher et l’anticipe autant qu’elle l’exprime. 
• pendant : il y a le toucher qui touche avec attention, conscience. Celle-ci se distingue de l’intentionnalité phénoménologique en ce qu’elle ne consiste pas en une orientation vers un objet. Elle est plutôt une intensité qui se porte vers — ou sur, à même, au contact de — une localité avec laquelle il ne s’agit pas de se confondre, mais de faire lieu. Faire lieu et être-là avec elle, dans sa contiguïté comme dans sa contagion. “Cet « avoir lieu » se nomme « consonance » parce qu’il ouvre l’accès à une unité propre à la localité. Mais cette unité se gagne au prix de la perte de l’unité assomptive ou subsomptive — intégrée, perceptive, organisée. À sa place surgit une unité éclatée : non pas dispersée, mais donnée dans son éclat même, éclatante.” Jean-Luc Nancy, Il y a du rapport sexuel.
• après : il y a l’empreinte, l’inscription, le signe, la trace, la modification silencieuse de l’être après la découverte ou la rencontre. Toute relation humaine n’est qu’un archipel de traces invisibles que les êtres déposent les uns dans les autres au cours de leur passage en y laissant des fissures par lesquelles le monde peut désormais entrer. L’après a valeur sémiotique du pendant, il en garde la mémoire.

Le toucher est par excellence le sens essentiel de l’exploration. Comme un questionnement premier sur le monde à travers les objets qui le peuplent ou les corps qui l’animent. Il est le premier à être mobilisé chez le bébé et l’enfant, et plus généralement il est notre premier accès à notre être situé. Les perceptions tactiles ne font pas intervenir les représentations pour leur interprétation en agréable / désagréable / dangereux.

Mouvement et toucher, animés par le désir, structurent notre appréhension du monde. Ils sont notre saisie du monde, que ce soit dans un but de connaissance, ou de transformation du monde, ou dans l’être-avec-l’autre. Inscription sensible dans la matière du monde. Le toucher s’inscrit dans la sphère de l’intime, aussi le toucher de l’autre est-il fortement codifié dans les pratiques sociales.

L’approche phénoménologique

Parce que le corps est fait de la texture ontologique du monde, le monde est fait de la texture phénoménalisante du corps. C’est pourquoi Merleau-Ponty peut affirmer que s’il y a « correspondance de mon dehors et de son dedans », il y a par là même « correspondance de mon dedans et de son dehors »*, c’est-à-dire de mon sentir et de sa phénoménalité. On n’a pas un corps habité par un sujet qui percevrait le monde ; on a un monde qui paraît et confère par là même à un corps le statut de touchant. Dire que Je perçois le monde, c’est exactement dire qu’il se donne à voir: « indivision de cet être sensible que je suis et de tout le reste qui se sent en moi»*. (Barbaras Renaud, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty)

Pour Merleau-Ponty : « Toucher, c'est se toucher ». Le touchant et le touché c’est le Même. C'est-à-dire que nous ne pouvons jamais toucher le monde extérieur qu'en nous touchant nous aussi. Sentir le monde, c'est toujours aussi sentir le sentant. Il n'y a pas un sujet qui touche et un objet qui est touché, car toucher le monde, c'est toujours aussi toucher le touchant. La chair, dit Merleau-Ponty, « est le sensible au double sens de ce qu'on sent et de ce qui sent. » Et le monde, et non seulement le corps, est fait de chair, car il y a entre le corps et les choses une profonde communauté. Nous ne percevons les unes, qu'avec le premier : il y a une participation du monde entier au corps, le monde, les choses participent originellement de mon corps. La chair désigne, par delà l’opposition de la matière et de l’esprit, du fait et de l'essence, cet Être qui contient sa négation, ce principe incarné, ce sens figuré, qui n’a de nom dans aucune philosophie. (Renaud Barbaras)

il y a « insertion du monde entre les deux feuillets de mon corps » et « insertion de mon corps entre les deux feuillets de chaque chose et du monde » (Merleau-Ponty). L’avènement du sentir dans le corps correspond à une remontée de la profondeur du monde vers sa phénoménalité. Dès lors toute référence à une subjectivité positive doit être abandonnée : 

« l'esprit sourd comme l’eau dans la fissure de l’Être — Il n’y a pas à chercher des choses spirituelles, Il n’y a que des structures du vide » (Merleau-Ponty, le visible et l’invisible, p.289)

Être touchant c’est aussi être sentant dans une relation d’engagement et de sensibilité voire de vulnérabilité, car c’est accepter d’être touché. Dans la perspective d'Autrement qu'être d’Emmanuel Levinas, la caresse est une manière d’entrer en relation avec ce qui échappe, mais ce n’est pas un contact qui saisit ou possède, c’est une relation avec l’Altérité absolue (l’Autre en tant qu’il est inaccessible). Autrement dit, quand je caresse, je ne cherche pas à connaître ni à posséder, mais à approcher ce qui reste toujours au-delà de moi “une recherche de ce qui n’est pas encore, de ce qui n’est jamais donné”. Emmanuel Levinas voit le contact comme une forme d’hospitalité où le sujet s’ouvre à l’inconnu, acceptant la vulnérabilité que le contact implique et en même temps son “infinité” à jamais inaccessible.

"Le toucher révèle l'être-donné des choses, leur substantialité. c'est au toucher seulement que naît ce qui est palpable, ce qui est consistant dans le monde, et non avant ni en dehors de lui" (Eugène Minkowski, Vers une cosmologie)

La touche

La touche du peintre : c’est sa signature, elle exprime son émotion, sa vision jusqu’à devenir un langage ; épaisseur, texture, direction, régularité. Elle est lisse, empâtée, visible ou invisible, etc. Elle est affirmée ou discrète. Elle met en relief les contours, les volumes, la lumière, la matière. Elle est calme ou violente. Elle se met au service de la narration ou de l’illusion, de la représentation de la réalité ou de la passion dramatique et du mouvement. Chez les abstraits la touche devient un geste pur. Pour Gilles Deleuze : la touche est un geste qui pense, une « main de l’artiste qui devient œil ». La touche est une sémiose.

La touche du musicien : c’est son style, son expression, mais aussi sa signature comme pour la peinture. Un pianiste peut avoir une touche légère (son clair et aérien) ou une touche
lourde (son puissant et profond), selon la façon dont il enfonce les touches du clavier. Par exemple, l’interprétation de Chopin demande une touche poétique et chantante, avec un rubato (liberté rythmique) très expressif, celle de Liszt une touche virtuose et percutante, capable de puissance et de délicatesse et pour Debussy une touche légère avec des nuances subtiles et des couleurs sonores variées. Pour les instruments à cordes comme le violon, la palette est encore plus riche étant donnée la combinaison entre les différents types de coups d’archet et la touche des doigts sur le manche. Pour Yehudi Menuhin « La touche, c’est l’âme du violoniste qui parle à travers le bois et les cordes. ». Pour les instruments à vent on parle aussi de touche : pour Jean-Pierre Rampal « La touche, c’est le souffle qui danse. »

La touche de l’écrivain : calligraphie, écriture, signature. « Elles sont là, ces compagnes inlassables, qui, pendant tant d’années, ont fait leur besogne, l’une maintenant en place le papier, l’autre multipliant sur la page blanche ces petits signes pressés, sombres et actifs. Par elles l’homme prend contact avec la dureté de la pensée. » Mais elles sont parfois aussi portées par l’élan de cette pensée, dont elles traduisent alors moins l’effort que l’avancée irrésistible. Emportée par ce dynamisme, l’écriture est alors calligraphie de l’idée, manifestation de cette allégresse que la pensée communique au corps, concrétisation de cette contagion par l’esprit de sa puissance en nous, jusqu’au bout des doigts. L’expérience des mains est-elle plutôt celle de l’effort ou celle de la spontanéité ? la résistance ou la grâce ? Les mains pourtant, qui furent les instruments de tant de penseurs, ne se contentent pas de confronter l’homme à la pensée. Elles le mettent avant tout en contact avec le monde extérieur, dans l’épreuve de la résistance des choses et des autres êtres, elles le ramènent aussi à lui-même dans cette capacité à appréhender son enveloppe corporelle, à mesurer la chaleur de son corps ou la tension de ses muscles. La main perçoit ce que l’œil néglige ou n’est pas capable de voir. Ce duo éternel de la main et de l’œil constitue depuis Descartes au moins, et sa conception « tactile » de la vision, l’un des pôles de la réflexion sur la sensibilité.

Par l’écriture la main donne corps à la pensée, elle l’exprime au-delà d’elle-même. Elle transcrit en effet non seulement les mots de la pensée, mais les conditions corporelles de sa genèse : émotion, impatience, trouble, hésitation,…. imprègnent l’écriture dans l’instant. Elle historicise et contextualise la pensée, par la corporéité du geste.

Par réflexivité le geste d’écrire amorce et conduit la pensée, la main semble “penser” tout seule. Pour Henri Bergson “l’intelligence créatrice procède souvent par élan et prolongement moteur“. De même Jacques Derrida montrera que l’écriture produit des effets de sens qui débordent toujours l’intention initiale du sujet. La pensée n’est pas entièrement antérieure à l’écriture ; elle se cherche dans le geste qui l’inscrit.

Dans tous ces cas, la touche fait signe “le geste, sur sa puissance d’amorçage du signe, de transition vers le symbole – et, symétriquement, sur le destin du geste, entre heureux et funeste, tout au long de sa rémanence enfouie, de sa persistance invisible dans le symbolisme et la culture” Michel Guérin, Le signe et la touche, philosophie du toucher. La touche est la maîtrise du geste, élan, respiration et concentration : le souffle de l’être, elle en est la signature.

Le toucher de soi à soi par soi-même

Les lèvres, la bouche : le sentir de ce que l’on goûte, et le toucher de ses propres lèvres. C’est pourquoi le baiser est tellement intense dans le toucher de l’autre, c’est plus qu’un toucher. Par les lèvres on “goûte l’autre”, on s’en nourrit.

Les paupières qui se ferment sur les yeux en interdisent la vision. Les yeux ainsi fermés deviennent sensibles au toucher et se transforment en organes du toucher. En effet, dans la phénoménologie, la vision et le toucher ne sont pas simplement deux sens séparés : ils se croisent dans une même dynamique intentionnelle du corps vivant (par exemple, voir une tasse ne suffit pas pour en éprouver la matérialité, il faut la toucher). Pour Merleau-Ponty la vision possède une dimension tactile, du “palper à distance”.

• poser son visage sur sa main.
• s'allonger en position foetale : pieds, jambes, cuisses exactement l’un contre l’autre, et la tête posée sur le creux du bras allongé.
• s'allonger sur le dos, les mains l’une dans l’autre en creux qui accueillent la nuque ou la tête.

Il est à noter que ces touchers de soi à soi - et bien d’autres encore - ne sont jamais des attitudes que l’on reproduit dans le toucher de l’autre, le tenir-l’autre. On ne touche pas l’autre en miroir de soi, ni par rapport à ses propres perceptions, c’est bien un être-à deux qui se déploie dans sa manière singulière d’être au monde, d'être-avec, de faire-corps. Ici le toucher de soi est une prise de conscience du soi, de son corps. Il en émerge un corps pour soi-même ressenti comme soi. De même le corps dans la nudité, s’offre au toucher dans sa totalité et sa liberté d’exister. Être nu dans la forêt c’est être touché par l’atmosphère de celle-ci dans toutes les parcelles du corps sensible. Être nu c’est retrouver les sensations premières de l’être au monde, capter dans leur simplicité originaire son contact avec les éléments. Se baigner nue par exemple, ou s’étendre au soleil et sentir les rayons du soleil toucher l’ensemble du corps, sans intermédiaire. Ainsi se crée une boucle existentielle soi/soi-même/autre/monde, un être-là au monde.

La peau, comme enveloppe, est une respiration du monde. Elle s’offre au toucher, se laisse effleurer par les éléments. Elle est le lieu du passage, l’enveloppe du soi.

L’ancrage par le toucher : faire-monde

Faire-monde par le toucher : marcher pieds nus, se sentir porté par la terre et y laissant notre empreinte ; toucher le torrent, le sable, la mer ; le toucher de l’herbe, de la mousse, des fougères. Faire-monde par le toucher est une réciprocité corps-monde.

“Marcher pieds nus, c’est d’abord ralentir pour s'appesantir. Le pied hésite un instant avant de se poser, comme s’il redécouvrait un passage oublié. La plante du pied effleure, teste, écoute. Le sol n’est plus une surface abstraite : il devient texture, température, relief. Chaque pas est une prise de contact. Il y a la fraîcheur d’une terre encore humide, qui remonte doucement le long du corps comme une onde calme. Les grains de sable roulent sous la peau, mobiles, presque joueurs. Les cailloux imposent leur présence, parfois piquante, obligeant à ajuster l’équilibre, à être attentif. L’herbe, elle, accueille : souple, vivante, elle chatouille et rassure à la fois. Très vite, une sensation étrange apparaît : ce n’est plus seulement toi qui marches sur la terre, mais la terre qui te porte, qui te répond, qui te parle maintenant. Le poids du corps s’enfonce légèrement, et dans cet enfoncement il y a comme une acceptation silencieuse et réciproque. Le sol cède juste assez pour te recevoir, puis résiste pour te soutenir. Une sorte de dialogue muet s’installe alors. Laisser une empreinte devient maintenant un geste sémiotique, une écriture de pas et de signes. Le pied se retire, mais il reste une trace, fugace ou marquée, un signe. Dans le sable, elle est nette, dessinée, presque intime. Dans la terre humide, elle s’imprime avec plus de gravité, comme si le corps avait insisté. Ailleurs, elle disparaît aussitôt — mais même là, il y a eu contact. Cette trace n’est pas seulement visible : elle est aussi ressentie. Tu sais que tu es passé là. Le corps garde la mémoire du terrain parcouru — la dureté d’un chemin, la douceur d’une mousse, la fraîcheur d’un sous-bois. Marcher pieds nus, c’est inscrire le monde dans sa peau autant que s’inscrire, brièvement, dans le monde.”

Peu à peu, une forme d’ancrage apparaît. Le corps semble descendre légèrement vers le sol, comme s’il trouvait une stabilité plus profonde. La marche devient plus consciente, plus habitée. On ne traverse plus simplement un espace : on s’y relie. Et dans cette relation, il y a quelque chose de très simple, presque archaïque : sentir que l’on appartient, un instant, à la même matière que ce sur quoi l’on marche.

Se laisser toucher par le souffle du monde : immergé, et en totale présence au monde, se sentir de l’atmosphère, touché par le mouvement de l’air, son humidité, la chaleur ou le froid. Les rayons du soleil touchent la peau. En pleine conscience des éléments en faisant corps avec eux.

L’intouché

Le mental, la pensée, ne peuvent se toucher, et il y a une partition très nette entre ce que nous qualifions de matériel et d’immatériel, de concret et d’abstrait voire de transcendantal. Est-ce qu’il y a un intermédiaire comme la perception de l'extra sensoriel par exemple ? La perception du souffle (Qi), de la respiration (pranayama), des énergies qui nous traversent est-ce un toucher ? C’est le touché (proprioception particulière) d’un état mental, émotionnel, de stress, qui peut se ressentir et se contrôler. De même les sons graves sont perçus par leur vibration mécanique, indirectement par proprioception.

Entre le matériel et l’immatériel se loge la chair poétique du monde, le touché intouchable de la poésie.

L’in-touché : l’avant du désir de toucher. Le germe. L’in-dit de l’être-au-monde. Avant que le geste ne devienne parole parlante.

L’Ouvert est un intouché intouchable car il est infini.

Construire l’altérité par le toucher : approche ontologique

Les existentiaux du toucher peuvent se décliner selon les modalités d’existence-à-l’autre : simple contact, par exemple le serrement de main à valeur sociale, contact de peau à peau comme signe de présence-à-l’autre, par la chair de l’autre comme être percevant son corps et le corps de l’autre, par la caresse non amoureuse pour le soin ou l’attention à l’autre, par la caresse amoureuse et l’étreinte des corps dans l’union charnelle.

La peau, la main

Le toucher peut être un simple contact de peau à peau, signe de présence, signe de refuge ou de protection, contact de la mère et du bébé par exemple. Ce toucher n’est pas gestuel, il reste statique, simple contact, il est un accueil à l’autre.

Le geste tendre, de réconfort, est dénué de sensualité. Il est le geste de l’être-avec-l’autre, le geste de l’être-ensemble non amoureux. C'est une relation de peau à peau. On trouve dans cette catégorie le massage, le soin, le réconfort. « Je trouve que la sensation d’un contact physique peut être comparable au réconfort que l’on ressent lorsqu’on est immergé dans l’eau. Lorsque notre peau touche une autre peau ou quand notre peau touche l’eau, les frontières semblent s’estomper et les éléments se fondent les uns dans les autres » Takako Kido/Ibasho, La mémoire intime et familiale.

Le toucher dans le soin peut prendre un aspect de toucher “magnétique” pour les guérisseurs.

La chair de l’autre

Chez Husserl, autrui est constitué comme un autre moi à partir de la perception que j'ai de son corps, à laquelle j’associe, par analogie avec le mien, une intériorité. Mais l’altérité reste faible — il est juste assez « autre » pour que, tout en le concevant comme un « moi », je ne puisse pas le considérer comme un autre moi-même). En revanche, chez Merleau-Ponty, le toucher donne accès à un rapport non objectif et non construit à l’autre, qui ne passe plus par la seule médiation de mon corps. Merleau-Ponty montre que le toucher constitue une expérience de réversibilité et de vulnérabilité : dans l’expérience tactile, il n’y a pas de séparation nette entre le sujet qui touche et l’objet touché (la main qui touche peut être touchée). Cette réversibilité implique que le sujet soit aussi affecté, transformé, mis en jeu dans le contact. Corrélativement, on peut dire que, pour Merleau-Ponty, autrui me touche dans un sens fort : non pas simplement comme un objet que je constitue, mais comme un être qui m’altère, qui me fait sentir une extériorité irréductible. Le toucher devient ainsi une expérience d’exposition à l’autre, et pas seulement un acte de perception.

Dans cette perspective, le toucher ouvre, loin de tout risque de solipsisme, la possibilité d’une relation à l’autre. C’est pourquoi Desroches distingue l’intersubjectivité dont cherche à rendre compte Husserl (qui suppose une structure de moi déjà en place et projetée sur l'autre comme alter ego) de l’altérité rendue possible par le toucher chez Merleau-Ponty. Car autrui peut me toucher (dans les deux sens du termes) et cette expérience contribue à faire de moi qui je suis. En défendant l’idée qu’il faut lier la question de la chair à celle de l’intersubjectivité – « la présence de l’alter ego est au coeur même de l’ego » (D. Franck, Chair et Corps,1980, p. 157) –, il avance que la chair est chair grâce à l’existence d’autres chairs : « La limite de ma chair, c’est une autre chair ; cette limite n’est pas extrinsèque à ma chair, au contraire, elle en procède. [...] La relation à l’autre chair est une composante de sens de la mienne propre » (Ibid., p. 167). En redonnant ainsi au toucher son rôle constitutif, il propose que « si ma chair se constitue originairement dans le tact [...], cela vaut a fortiori pour l’autre chair. Aussi la relation charnelle, la référence d’une chair à l’autre, est-elle premièrement con-tact ».

Jean-Paul Sartre affirme également que dans le rapport charnel, ”il faut faire qu'elle [la subjectivité d'autrui] y soit ''prise'' comme on dit d'une crème qu'elle est prise, de façon que le pour-soi d'autrui vienne affleurer à la surface de son corps, qu'il s'étende tout à travers de son corps et qu'en touchant ce corps, je touche enfin la libre subjectivité de l'autre.”

La caresse

Avec la caresse on sort du domaine phénoménologique pour entrer dans celui de l’agir intentionnel. Il faut distinguer (a) la caresse “de tendresse” vers autrui, de (b) la caresse amoureuse vers l’aimé(e).

La caresse d'attention-à-l’autre

Selon Roland Barthes dans les Fragments d’un discours amoureux, en se prodiguant des gestes tendres l'un à l'autre, “nous nous enfermons dans une bonté mutuelle, nous nous maternons réciproquement ; nous revenons à la racine de toute relation, là où besoin et désir se joignent.” C’est l’être-auprès-de-l’autre, au cœur de l’empathie : visée de protection, de sollicitude, d’accompagnement, ou visée de reconnaissance et de gratitude. L’enlacement exprime à la fois le besoin de répondre au besoin de l'autre, à sa vulnérabilité et à sa fragilité (corporelle et charnelle/affective) en veillant à et sur lui, et à la fois traduit le désir de contacter la matérialité de l'être cher, d'éprouver sa consistance pour lui exprimer le bonheur d'être ou d'avoir été en sa présence. L'intentionnalité de la caresse tendre peut être comprise comme un geste de présence auprès de l’autre, dans la spontanéité du toucher-l’autre. Elle penche tantôt du côté de la veille et du réconfort (couramment dans la relation de maternage), tantôt du côté de la gratitude et de la réjouissance (fréquemment dans la relation d'amitié). L'enlacement est une caresse fondamentale, transversale à la multiplicité de nos relations avec des proches : dans le maternage et la parentalité, dans la fraternité ou la sororité, dans l'amitié, dans l'hospitalité (où l'autre est alors le prochain).

La caresse amoureuse

On peut considérer avec Jean-Luc Nancy (Le toucher de la philosophie), que « aucun rapport à l’autre n’est sans éros », étant donné que “éros” est le nom de l’incommensurable de tout rapport, l’éros pose la distinction dans le rapport, fait apercevoir la contiguïté des corps, leur séparation, leur contact, et pour cela il fait apparaître le rapport « en tant que tel », en tant qu’exposition paradigmatique d’une part et donation d’autre part.

Toucher l’autre c’est partager une sensation commune, touchant-touché, se sentir l’un l’autre. C’est créer un espace-un du sentir l’un-l’autre. C’est la réciprocité dans la conjonction de l’instant. Cette présence est l’essence même de l’être, et la perception est le mode par lequel l’être se révèle à nous : Être-avec ontologique, le toucher dévoile la présence de l’autre dans son apparaître et le fait être dans le monde. La caresse, du fait qu’elle est geste, y ajoute une dimension érotique consistant en un désir (ou « désir d’être ») qui apparaît comme une ouverture à l’être : c’est la dimension ontologique de la caresse, comme modalité du toucher existentiel. Dans la caresse ce n’est pas l’autre que l’on touche seulement, c’est aussi l’Entre-deux. Cet “entre” prend chair par la caresse qui instaure un mode d’existence de l’un-avec-l’autre. L’éros est ainsi compris comme l’attirance vers le monde qui rend l’être capable de se laisser dévoiler tout en se dévoilant. Ainsi le caressant-caressé dépasse le touchant-touché par sa dimension ontologique en instituant un mode d’être-à-l’autre, ou d’être-l’un-avec-l’autre.

Pour Michel Leiris : “l'étreinte amoureuse tire sa valeur bouleversante du fait qu'elle est le moyen par lequel un sujet pensant peut croire, durant un court laps tout au moins, s'unir matériellement au monde, résumé en un seul être vivant.”

Paul Valéry, Jan Patocka, Jean-Luc Marion, s’accordent pour dire que dans la caresse amoureuse “les amants donnent ce qu’ils n’ont pas”, en offrant un corps à l’autre. L’aimé caressant me donne son corps, et c’est en le caressant que je lui donne son corps, en lui faisant ressentir ce qui à lui ne s’était auparavant jamais révélé (le corps se manifeste à soi-même, l’autre fait apparaître ce qui était insu).

La caresse amoureuse réciproque radicalise l’apparaître au monde : il y a alors renversement de l’intentionnalité du donnant-donné, c’est en abandonnant complètement mon corps à l’autre dans la caresse amoureuse que celui-ci me révèle dans la volupté. La frontière de mon propre corps s’efface, perd sa signification, un autre espace se crée que la conjonction des corps enlacés fait exister et en retour modifie leur exister. Temporalité et spatialité se déconstruisent, les étants “sortent” d'eux-mêmes, l’horizon du monde s’ouvre à l’au-delà.

La caresse amoureuse est l’Ouvert du Deux, Ouvert sans cesse réinventé. Elle n’est pas de l’ordre du langage, mais de la révélation.

L’union charnelle

L’acte d’amour relève plus d’une philosophie de l’agir que de la phénoménologie. C’est une caresse amoureuse qui se prolonge dans la durée et qui entretient la volupté qui n’est pas seulement une sensation intense : c’est une modification du mode d’être-au-monde, existentiel. Cette vague de fond transportant l’être dans son au-delà bouleverse toute intentionnalité, hors de la temporalité et de la spatialité. C’est l’ouverture à la transcendance et à son mystère, un “toucher de l’au-delà de soi”. Seule la poésie en saisit vraiment le mystère comme désir qui demeure désir dans l’accomplissement, jamais assouvi mais augmenté dans l’abandon total à l'être aimé, car l’envie de toucher s’installe comme une force primaire, animale, puis comme moteur du désir lui-même précondition du toucher, attiré vers la nudité de l’autre dans une double visée existentielle d’être-dans-le-monde (nudité), et d’être-vers-l’autre (désir).

La volupté vient ainsi sceller l’union : non comme excès, mais comme ivresse lumineuse. Être touché et toucher en retour, sentir que l’on existe dans la paume offerte de l’autre, comme si le monde entier se recueillait soudain dans l’infime tremblement d’une caresse. Alors le corps cesse d’être un lieu fermé. Il devient espace de résonance, terre ouverte à la présence, souffle partagé, pur déploiement. Et la volupté n’est peut-être rien d’autre que cette circulation infinie de l’être entre deux êtres. Ce flot continu que rien n’arrête. C’est ce qu’on a nommé ailleurs “intrication” : la dimension métaphysique de la chair du Deux.

Amoureuse au secret derrière ton sourire

Toute nue les mots d’amour

Découvrent tes seins et ton cou

Et tes paupières

Découvrent toutes les caresses

Pour que les baisers dans tes yeux

Ne montrent que toi toute entière.

D’une seule caresse

Paul Éluard, L’amour la poésie

Conclusion

Le toucher (nom), en tant que perception relève de la phénoménologie mais en tant que geste (verbe), il est un existential ontologique qui relève d’une philosophie de l’action. Le toucher accomplit le passage de la possibilité à l’acte et donc de la visée à l’expérience. Il diffère par là des autres sens, ce qui lui donne une signification vitale première, d’une part et l’incorpore au monde, d’autre part. Le toucher constitue une médiation entre intention et effectuation. La matérialité du toucher instaure aussi une relation incarnée aux autres et à soi qui donne au contact et au tact leur propre langage : le geste technique lui-même n’y échappe pas, ni l’artisan, le musicien, le soignant ou l’amant qui développent tous leur propre langage tactile du monde.

Quelques livres :

• Nancy Jean-Luc, Corpus, Paris, Éditions Métailié, 2000.
• Nancy Jean-Luc, L’« Il y a » du rapport sexuel, Paris, Galilée, 2001.
• Barbaras Renaud, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty. Paris, Vrin, 1998.
• Franck D. Chair et Corps. Paris : Éditions de Minuit, 1981.
• Gibson JJ. Le système haptique. The senses considered as perceptual systems. Trad. fr. dans Nouvelles de Danse 2001 ; 48-49 : 94-120.
• Jonas H. (2000). La noblesse de la vue : étude phénoménologique des sens. In Le phénomène de la vie. De Boeck, 145-160
• Le Breton D. La saveur du Monde. Éditions Métaillé, 2003.
• Marin C. L’oeil et la main : la métaphysique du toucher dans la philosophie française. Les études philosophiques 2003 ; 1 : 99-112.

Le concept de monde

Qu’appelle-t-on monde ?
Quelle est notre relation au monde ?
Y a-t-il plusieurs mondes ?

Héraclite

Monde en mutation : Le concept de "monde" chez Héraclite (philosophe grec du VIe siècle av. J.-C.) est centré sur le changement perpétuel et l'unité des opposés. Héraclite est célèbre pour sa doctrine selon laquelle le monde est en flux constant, symbolisé par l'idée que "tout coule" (panta rhei). Pour lui, le monde est caractérisé par une tension dynamique entre les forces contraires, et cette tension est ce qui maintient l'harmonie du cosmos. Selon Héraclite, il n’existe pas un monde mais des mondes, lesquels sont des modalités d’être-au-monde, dont l’illusion donne au sujet le sentiment qu’il se trouve dans une réalité autre que la sienne et distincte de lui. Lorsqu’il est éveillé, le sujet voit dans ce monde d’autres sujets avec qui il partage le même sentiment et donc le monde devient une illusion collective pouvant faire office de croyance commune. Il est alors possible de voir ici le monde comme une conception partagée par une communauté d’hommes et affirmée comme véridique. Le "monde partagé" chez Héraclite est donc un monde de contradictions et de tensions, où les opposés coexistent et sont nécessaires l'un à l'autre pour créer l'harmonie. C'est un monde en perpétuelle mutation, guidé par une loi universelle (le logos) qui échappe à la compréhension immédiate mais régule les transformations incessantes. Le concept d'un monde en changement perpétuel, où rien n'est stable.

Monde comme kosmos : À travers les nombreux développements théoriques engendrés par le concept de monde, qu’il soit compris comme kosmos dans l’idée d’une « âme du monde » en particulier chez Platon et reprise par les stoïciens, ou en tant que mundus chrétien, le monde se voit invariablement attribuer un caractère d’ordre unitaire prenant place au sein de l’univers physique. La vision classique du monde, compris comme kosmos (κοσμος en grec ancien), est une conception philosophique et cosmologique qui remonte à l'Antiquité grecque. Ce terme se réfère à l'idée d'un ordre universel, harmonieux et organisé, en contraste avec le chaos. Il désigne l'univers dans son ensemble, perçu comme un système organisé et harmonieux. Ce concept est surtout développé par des philosophes comme Pythagore, Platon, et Aristote. 

• Pythagore voyait le kosmos comme régi par des principes mathématiques et des proportions harmonieuses, impliquant que l'univers est structuré selon des lois mathématiques précises.

• Platon considérait le kosmos comme le monde sensible reflétant un ordre idéal ou parfait, une manifestation des Idées ou Formes éternelles. Pour Platon, le monde matériel est un reflet imparfait de ce monde des Idées, mais il est encore régi par un ordre interne.

• Aristote, quant à lui, décrivait le kosmos comme un ensemble structuré où chaque partie a une fonction spécifique et contribue à l'harmonie globale. Son modèle du kosmos était géocentrique, avec la Terre au centre, entourée par des sphères célestes qui portent les astres.

L'idée d'un kosmos implique aussi une harmonie ou une symétrie universelle. Cette vision se retrouve dans l'idée que l'univers est régi par des lois naturelles et des relations proportionnelles qui garantissent l'équilibre et la stabilité de l'ensemble. Cette harmonie est souvent vue comme une manifestation d'une intelligence divine ou d'un principe ordonnateur, idées reprises tout au long du Moyen-âge.

On pourra toujours évoquer quelques tentatives de sortie hors d’une conception unitaire du monde en rappelant la thèse de Giordano Bruno relative à une multiplicité de mondes ou le « parmi tous les mondes possibles... » de Leibniz. Mais jamais Bruno ne va jusqu’à affirmer l’existence de lois différentes pour chacun des mondes, et la multiplicité des mondes de Leibniz demeure virtuelle en tant qu’un seul monde est actualisé, à savoir le plus harmonieux, selon la volonté de Dieu.

Emmanuel Kant

Monde naturel : Kant a clairement déterminé la ligne de partage entre les concepts de monde et de nature dans la Critique de la raison pure : nous avons deux termes, monde et nature, qu’on prend quelquefois l’un pour l’autre. Le premier signifie l’ensemble mathématique de tous les phénomènes et la totalité de leur synthèse (...) mais ce même monde s’appelle nature en tant qu’il est considéré comme un tout dynamique. On l’appelle aussi monde naturel. Kant distingue deux types de monde dans sa critique de la raison pure : (a) le monde phénoménal : c'est le monde tel qu'il nous apparaît à travers nos sens et notre perception, structuré par les catégories de notre esprit (espace, temps, causalité); (b) le monde nouménal : c'est le monde tel qu'il est en soi, indépendamment de notre perception. Cependant, Kant soutient que ce monde nouménal est inconnaissable pour nous ; nous ne pouvons connaître que le monde phénoménal, celui de notre expérience.

Frédéric Nietzsche

Monde chaotique : La position de Nietzsche sur la question nihiliste du monde est connue à travers le perspectivisme qui rend le monde infini par le nombre incalculable d’interprétations qu’il contient. Ce n’est plus un monde mais le chaos, « le caractère de l’ensemble du monde est de toute éternité celui du chaos ». Pour Nietzsche, le monde n'est pas fixe ou stable, mais un processus de devenir constant. Il s'oppose à toute idée de permanence et affirme que tout est en flux, en changement perpétuel. La réalité est chaotique, sans ordre intrinsèque ni but final. C'est un monde de forces et de tensions, où la vie s'exprime à travers le changement et le conflit. Nietzsche rejette ainsi l'idée de lois éternelles et d'un ordre moral universel. Un autre concept central de Nietzsche est la volonté de puissance (Wille zur Macht), qui est la force motrice derrière toute existence. Le monde, selon lui, est l'expression de cette volonté de puissance, présente dans chaque être vivant qui cherche à croître, à dominer et à se surpasser. Contrairement aux philosophies qui posent un but extérieur au monde (comme le bonheur, la vérité ou Dieu), Nietzsche affirme que le monde n'a pas de sens ultime, mais qu'il est simplement le terrain où s'exprime cette volonté. Pour lui, le monde n'est donc pas un lieu de vérités éternelles ou de valeurs fixes, mais un espace où la vie, la force, et le devenir sont centraux.

Ludwig Wittgenstein

Monde et langage : Dans son Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein déclare que "les limites de mon langage signifient les limites de mon monde." Pour lui, le monde est la somme des faits, et ces faits sont représentables par le langage. Notre compréhension du monde est donc inséparable des capacités et des limites de notre langage. Tout ce qui ne peut être exprimé par des propositions logiques est, pour Wittgenstein, "hors du monde". Dans le dispositif wittgensteinien, le monde, tout autant que le sujet, disparaît. Poser la question de la relation du monde au langage, serait, en fait, sombrer dans le mythe selon lequel le monde pourrait être hors de notre langage, en serait comme le référent ou le garant extérieur (entité ou altérité qu’il nous faudrait atteindre par le biais des mots). Mais, explique Wittgenstein, nous ne pouvons sortir du langage ; la vérité n’est pas quelque chose qui irait au-delà du contenu de notre énoncé et en vertu duquel cet énoncé deviendrait « vrai » ou « faux », correct ou incorrect. Le monde est écrasé sur le langage, les limites de l’un coïncidant avec les limites de l’autre. La métaphore de l’aplatissement serait ici non pas celle de la perspective classique (sujet extérieur au monde et le contemplant) mais celle d’une sphère (langage) sans extérieur. Il n’y aurait pas de monde qui serait hors du langage, ni de sujet qui aurait une vue sur ce langage et sur le monde. Mais cette sphère sans extérieur serait aussi sans intérieur, puisqu’il n’y aurait pas de sujet situé en son intérieur, qui en serait l’élément, puisque le sujet lui-même est la sphère, le nous, le langage.

Edmund Husserl

Monde et expérience : Avec la phénoménologie, le monde acquiert une valeur idéale liée aux apparitions de celui, sujet ou Dasein, auquel la chose apparaît en opérant une donation de sens. La phénoménologie ne remet pas en question le côté unitaire du monde, mais Husserl conçoit qu’à l’intérieur de la « communauté qui constitue (par son intentionnalité constituante commune) un seul et même monde », il puisse y avoir des perspectives différentes entre les monades constituantes. Dans sa phénoménologie, Husserl introduit le concept de monde vécu ("Lebenswelt"), qui fait référence au monde tel qu'il est immédiatement vécu et expérimenté par les individus dans leur quotidien. Contrairement au monde objectivé par les sciences, le monde vécu est perçu de manière subjective, dans toute sa richesse et sa diversité. C'est le monde de l'expérience directe, dans lequel nous vivons avant toute théorisation scientifique. Ce concept est central pour comprendre comment nous donnons du sens à notre existence.

Maurice Merleau-Ponty

La chair du monde : Merleau-Ponty, dans sa phénoménologie de la perception, insiste sur le monde perçu, c'est-à-dire le monde tel qu'il se manifeste à travers notre corps. Contrairement à une approche cartésienne qui sépare l'esprit du corps, Merleau-Ponty voit le corps comme central à notre expérience du monde. Le monde n'est pas simplement un objet de connaissance, mais un espace que nous habitons de manière incarnée. Il entend : « retrouver le corps opérant et actuel, celui qui n’est pas un morceau d’espace, mais un entrelacs de vision et de mouvement » (1964, L’œil et l’esprit). Le souci de déborder la position cartésienne du spectateur, point fixe hors du monde, est ici évident. La vision n’est plus pure vision théorétique, comparable à l’attitude d’un géographe survolant ses cartes, mais est inscrite dans le monde, enveloppée en lui, entrelacée. Le monde n’est donc plus un en-soi indépendant, face à moi comme dans le représentationalisme classique où deux entités indépendantes (res cogitans et res extensa) se font face. Pour autant, l’entrelacement ne signifie pas qu’il y ait coïncidence au sein de ce rapport. En ce sens, l’écart qui séparera toujours la chair du monde et celle de mon propre corps restera constitutif de leur relation et de leur croisement. Le terme de chiasme - synonyme d’entrelacement - lui-même réciproquable avec l’empiétement, sera utilisé pour dire l’identité dans la différence, voire dans l’opposition. Chacun des termes, opposés ou différents de l’autre, n’est lui-même qu’en vertu de son rapport à l’autre (réversibilité et structure croisée). Les notions d’entrelacs, de chiasme, nous donne accès à une relation qui n’est pas relation entre deux entités initialement constituées mais relation qui fait l’identité même des opposés. Je suis entrelacé au monde, pli du monde et non entité constituée face à lui. Le concept de chair, central dans la dernière œuvre de Merleau-Ponty, ambitionnait d’être ce lien, ce liant, ce tissu conjonctif entre le monde et le sujet : la chair, c’est à la fois le sujet fait monde et le monde fait sujet. Sujet-monde et monde-sujet : sujet et monde chacun s’incarnent, c’est-à-dire se phénoménalisent, en tant que chair. Sujet et monde sont chair. 

Jan Patočka

Un monde ouvert : Le « monde » de Jan Patočka est « a-subjectif » : c’est la « situation » qui oriente son sens mais qui, vécu comme une crise où l’étonnement est manifeste, peut être réorienté grâce au corps et la volonté du sujet, voire la communauté, ayant le souci de soi. L'orientation des mondes est alors le mouvement de l'existence du sujet qui, bien que naissant dans une terre qu'il n'a pas choisie, peut prendre racine et tendre vers le ciel – la lumière – et puis ouvrir des horizons afin de vivre (Le monde naturel comme problème philosophique, 1936). Une conception du monde apparait alors d’abord chez Patočka comme une « représentation du monde », qui exprime le rapport du sujet qui se vit de l’intérieur, avec un extérieur, qu’il ne perçoit pas comme faisant partie de lui. Ainsi, tout sujet, qu’il y fasse attention ou non, se situe dans un environnement qu’il croit réel et possède une conception naïve du monde, c’est-à-dire un regard – une perspective – sur le lieu qu’il habite, lequel lui parait plus ou moins familier et à la portée de sa main.

L'homme est « orienté » selon le mouvement de la vie dont l'essence est ouverture, c'est-à-dire possibilité d'agir dans le monde, en vue de transformer le monde, et d'être transformé soi-même en retour par le monde. Ce retour n'est pas que fin du mouvement mais aussi origine, en tant que le monde est la condition d'action de l'homme qui lui insuffle l'énergie et oriente son mouvement selon les conditions qu'il prescrit en lui proposant une dynamique fondée sur trois mouvements : le mouvement d'ancrage ; le mouvement de prolongement de soi ; le mouvement de percée. A la fin de sa vie, Patočka cherchera l'origine-du-monde-dans-le-mouvement qui est orientation, c'est-à-dire le fondement originel dont l'homme fait partie, mais où le sujet n'est plus isolé, et dont il n’est même plus une priorité. Il s’agit pour l’homme de trouver la bonne orientation dans un monde en mouvement : « L’homme est un être qui non seulement est fini, qui non seulement est une partie du monde, mais encore qui possède le monde, qui a un savoir sur le monde. Or, nous avons rencontré ici le monde non seulement comme la totalité des choses existantes, mais avant tout comme la fonction qui fait que nous pouvons avoir une telle réalité proliférante dans notre conscience, comme quelque chose qui relève de l’essence de l’humanité même, de la forme de notre existence au milieu des choses. Cette fonction, en vertu de laquelle seule nous pouvons avoir une réalité unitaire, l’univers de tout ce qui est, cette fonction qui contient la possibilité de l’univers ne mérite-t-elle pas d’être appelée monde au sens le plus originaire ? »

Nishitani Keiji

Un monde interdépendant : Le concept de monde dans la philosophie japonaise, notamment à travers la poésie et la pensée de Matsuo Bashô (1644-1694), un maître du haïku, est profondément lié à la nature, à l'instant présent et à une forme de contemplation du quotidien. Pour Bashô, le monde n'est pas séparé de l'humain, mais l'humain fait partie intégrante de la nature. Ses poèmes expriment souvent une harmonie avec la nature, en observant de manière contemplative les éléments du monde : les fleurs, les montagnes, les rivières. Cela renvoie à un idéal de vivre en symbiose avec l'environnement, en respectant et en honorant le caractère sacré du monde naturel. Pour la philosophie japonaise actuelle le basho est le lieu de l'être, son monde. Ce lieu est fait d'un milieu, d'interstices, d'ouvertures, de relations intersubjectives dans l'entre (aïda) et ce monde se déploie avec l'être qui l'habite et se déploie lui-même. "je pense qu'il n'y a rien, à la racine de notre vie, sur quoi nous puissions poser nos pieds ; je dirais même que c'est précisément parce que nous nous appuyons sur rien que la vie peut être ce qu'elle est" (Nishitani Keiji). Le concept de monde chez Keiji Nishitani (1900-1990), un philosophe japonais influencé par le zen et la philosophie occidentale, est profondément marqué par son engagement avec le bouddhisme zen et ses préoccupations métaphysiques. Nishitani, membre de l'école de Kyoto, explore la notion de monde à travers le prisme de la déchirure existentielle et la quête d'un sens ultime, tout en intégrant des éléments de la pensée occidentale. Cela signifie que le monde n'a pas de substance propre et que tout existe en relation avec tout autre chose dans un réseau d'interdépendance. Cette vision du monde met en lumière l'idée que le monde n'est pas une entité fixe ou absolue mais un espace d'interconnexion dynamique où chaque phénomène est intrinsèquement lié aux autres.

Renaud Barbaras

L'apparaître du monde : Renaud Barbaras part de la constatation que le monde semble être à la fois ce qui me fait face et ce qui m’englobe. Il est le corrélat de mes considérations subjectives, il est la somme des objets ou étants placés sous mon regard, mais il est aussi ce qui dépasse, ce qui enveloppe cette corrélation regardant-regardé, comme cadre au sein duquel celle-ci a lieu. « Le sujet est un étant qui a ceci de singulier qu’il est enveloppé par ce qu’il conditionne, qui est impliqué dans un spectacle qu’il met pour ainsi dire en scène » (Introduction à une phénoménologie de la vie). La question semble insoluble posée ainsi car l’étant est à la fois objet du monde mais aussi sujet donc capable de « penser » le monde comme objet. Pour Barbaras le monde « clignote » dans son apparaître : tantôt l’on se sent « dans » le monde, tantôt « devant » le monde. Le monde fait apparaître la vie, donc l’étant. Le sujet appartient au monde et corrélativement le fait apparaître par son individuation : « L’appartenance du sujet au monde n’est ni identité, ni altérité, plus qu’identité et moins qu’altérité si l’on veut, mais, en vérité, tout autre chose que cette alternative abstraite pour autant que cette appartenance nomme le type de complicité qui se noue entre un sujet qui est de part en part dynamisme et un monde qui l’accueille et lui offre un espace convenant à sa mise en œuvre. » Barbaras pose ainsi un monde en mouvement, phénoménal en soi et la relation sujet/monde comme un vouloir-vivre qu’il appelle désir. Ce monisme radical ne parvient pas à réduire la scission entre sujet et monde qui se présente comme tension sans fin entre l’en-soi du monde et le pour-soi du sujet.

Gilles Deleuze

Un monde désordre : Pour Gilles Deleuze le monde nous apparaît, mais plutôt un chaosmos (concept joycien), à travers un ordre désordonné : « un chaosmos et non plus un monde ». Le chaosmos est l’homologue chez Deleuze de l’idéal unitaire du monde phénoménologique. Il se distingue cependant de ce dernier en tant qu’il n’expulse pas le chaos hors du monde immatériel, mais l’intègre dans une nature dominée par des lois variables. Plus précisément il y a pour Deleuze une multiplicité de mondes possédant chacun un système de lois propres qui, ensemble, forment une nature chaosmique. Deleuze conçoit donc des mondes ayant à chaque fois des lois propres d’organisation et dont les aspects contradictoires entre eux ne gênent en rien leur coexistence. On peut en effet distinguer le monde atomique gouverné par des lois quantiques, le monde microscopique qui déjà à ce niveau peut être gouverné par des lois biologiques, le monde macroscopique celui de la physique de Newton, et l’univers référant davantage à la mécanique relativiste. En somme, la réforme deleuzienne de la conception phénoménologique de monde vise à intégrer trois nouvelles dimensions : les forces anorganiques par lesquelles la nature trouve son moyen d’expression, les disjonctions inclusives qui caractérisent le mode de fonctionnement de chaque monde, et la pleine réalisation d’une multitude de mondes qui forment autant de systèmes de lois différents.

Bernard d'Espagnat

Monde physique voilé : Pour un physicien comme Bernard d’Espagnat, nous avons une connaissance indirecte du monde grâce aux théories physiques les plus puissantes sur le plan prédictif portant sur la réalité empirique. Les théories de la physique quantique, exprimées dans un langage mathématique, sont difficilement compréhensibles en langage naturel ou en images pouvant nous donner une représentation claire des phénomènes. On ne peut pas non plus observer la réalité sans la « bousculer ». Il donne à ce propos l’exemple de l’arc-en-ciel qui existe indépendamment de tout observateur mais qui a pourtant des propriétés qui dépendent de l’observateur (notamment sa position). Un virus est comme le chat de Schrödinger, à la fois mort et vivant : cela dépend de quel point de vue on le regarde. Le réel est ainsi voilé par nos théories, non pas au sens où il se tient derrière un voile qu’il suffirait de retirer mais il est voilé en lui-même à tout observateur. La conscience que nous avons désormais des limitations inhérentes à la pensée humaine, obtenue grâce aux problèmes soulevés par la théorie quantique, nous invite à considérer comme étant aussi valide l’image d’un réel voilé de manière intrinsèque.

Mikel Dufrenne

Monde feuilleté : Mikel Dufrenne nous incite à penser que ces croisements, qui sont le tissu de nos vies, sont multiples et diversifiés. Il faut veiller, en effet, à ne pas tous les rabattre sur un seul type de relation. Il y a une pluralité de mondes, une pluralité de « nous », comme il y a une diversité de manières d’être dans le monde. A ces diversités correspond différentes modalités de croisements qui ont toutes en commun d’être des figures de la relation, des modes de l’affinité, des visages de la rencontre. Par exemple, ma relation scientifique à l’objet de la physique n’invalide pas ma relation affective au monde. Elle est autre, et la philosophie doit prendre en charge cette pluralité, cet étagement, ce feuilletage. Il convient de s’attacher à décliner ces différentes modalités du croisement ou de relation d’action réciproque, à chacun des multiples niveaux de notre expérience. Il ne s’agit, donc pas d’opposer ni de mettre en concurrence une manière d’être au monde (par exemple mon expérience quand je fais des mathématiques sur le monde) à une autre (mon expérience quand je suis en contemplation devant un paysage). Il s’agit, bien plutôt, de décliner les modes, les visages ou figures de l’entrelacement ou relation réciproque, qui est le nom même de l’expérience.

Le mode dans la main

Conclusion ? : Le monde est un simple concept, parfois rond et incliné ou même feuilleté, vide et mouvant, abstrait ou concret. Se laisser couler sur ses pentes ou explorer ses moindres interstices jusque dans sa chair. Il restera voilé par les nuages, chaotique, désordonné mais aussi possiblement harmonieux et ouvert. Mais c'est là que de toutes manières on doit vivre et faire nos expériences dans une grande interdépendance.

Magritte, le monde dans les nuages