Essai de politique

 

Considérations générales

La politique n’est pas une science, c’est tout au plus un art pratique. La politique ne peut s’appuyer sur la philosophie pour trouver des valeurs ou des principes rationnels gouvernant les hommes, car la politique est « raison pratique » elle se juge au résultat non à la « raison pure » (idéaux, théories), car elle n’a pas d’universaux. La politique est l'art de gouverner une société en un lieu donné et pour un temps donné.

Manifestation à Paris

Cependant la politique s'appuie sur des valeurs de cohésion de la société, utopies ou idéologies, mais aussi sur des modèles (capitalisme, libéralisme, socialisme, etc.). Par là on ne peut parler de « crise [1] » de la société comme on le fait systématiquement de nos jours, car cela supposerait des valeurs universalistes qui ne sont pas. Les crises sont relatives aux valeurs du moment, toujours changeantes. Une crise provient peut-être de la difficulté à décider d'une bonne politique ou d'une décroissance économique mais certainement pas d’une période de décadence sociale ou civilisationnelle. Par exemple on assiste actuellement à des "crises" de la démocratie par rapport à ses valeurs du moment, comme :

• la montée des abstentions (qui provoque la perte de la légitimité des dirigeants),
• la perte des schémas doctrinaux,
• une rupture du lien politique/social,
• la mondialisation créant le sentiment d’une érosion de la faculté de maîtrise sur le cours des choses.

La politique n’est pas lisible de l’extérieur : elle est le fait de décisions locales et éclatées. C'est une résultante de forces diverses et internes à la société, que l'histoire n'arrive pas toujours à démêler. Cette dernière ne permet donc pas une prise sûre sur les événements pour en régler l’avancée.

Considérations sur la démocratie

La politique démocratique est l’art de la conviction, de l’émotion et de la confiance. Elle est tout entière du côté de la pratique et d’abord de la pratique du pouvoir. C’est un faire qui exige un savoir-faire plus qu’un savoir. L’homme politique doit convaincre à l’aide d’arguments, d'émotions, d’opinions, de convictions, etc. et tout ceci est, encore une fois, hors de la philosophie ou de la science, tout au plus au sein de la rhétorique. De plus l’art de gouverner n’offre pas une infinité de combinaisons, les mondes possibles sont très peu nombreux à un moment donné (Aristote). Ces combinaisons résultent de surcroît de compromis et de négociations et donc la marge de manœuvre est étroite. C'est ainsi que se pratiquait la démocratie athénienne.

Plus fondamentalement, on distingue dans l'Antiquité, l’espace privé, celui de la famille où s’exerce la propriété et l’espace public, celui de la polis, domaine de la liberté. Ces deux domaines sont dans une rapport nécessité/liberté, la polis devait procurer la liberté au citoyen, ce n’était pas un moyen de sauvegarder ou protéger la société comme cela l’est devenu ensuite avec la société des fidèles au Moyen-âge, puis société des propriétaires chez Locke, société engagée dans un processus sans fin d’acquisition chez Hobbes, société de producteurs chez Marx et société d’employés maintenant. Être libre signifiait donc qu’on était affranchi des nécessités de la vie et de facto des ordres d’autrui mais aussi exempt de tout commandement (ni sujet, ni chef). Puis il y a eu l’avènement du social, entre le politique et le privé. Le domaine public est devenu le domaine commun. Le mépris du travail dans la théorie ancienne et sa glorification dans la théorie moderne s’orientent sur l’activité subjective du travailleur, tantôt se méfiant de son dur effort, tantôt exaltant sa productivité. Dans ce dernier cas la valeur n’est pas dans la chose produite mais dans le travail qu’il a fallu fournir pour la produire. La richesse d’un individu n’est pas pour Marx dans la quantité de choses possédées mais dans la force de travail de l’individu, seule chose qu’il possède véritablement en propre. Pour Locke le travail est libérateur, puisqu’il est moyen d’enrichissement qui libère à son tour de la nécessité. On voit donc que les polarités se sont inversées depuis l’antiquité.

La politique, question de morale ou de justice ? Machiavel a été l’un des premiers à séparer la morale et la politique. La morale des individus n’est pas celle du politique, leurs finalités sont différentes, le politique doit obtenir des résultats avant tout (droit et devoir du Prince). Y’a-t-il une morale du politique ? Oui mais elle se situe au niveau du commerce international, des états, des nations, etc. Ainsi la morale des mœurs ne concerne pas le Prince qui devra seulement s’occuper du bien de la Cité en tenant compte évidemment des mœurs en cours mais sans les juger (principe de laïcité). A l’époque d’Aristote l’ordre moral et l’ordre politique coïncidaient en droit, de nos jours ceux-ci ont été séparés en institution juridique et institution politique, la justice se donnant le droit de juger le politique (cour constitutionnelle par exemple). On juge le politique sur ses résultats plus que sur ses méthodes : de bonnes intentions qui conduisent à un fiasco ne valent rien. On attend donc du politique qu’il crée les conditions d’une action juste des hommes mais aussi compte tenu de l’état d’incertitude de ce qu’est le juste, qu’il le dise c’est-à-dire qu’il le déclare et qu’il l’applique.

La république. La république est une forme de démocratie qui est fondée sur la liberté des individus, leur égalité  - au sens où chacun peut intervenir dans la politique de la Cité – et un principe de cohésion, par exemple la fraternité ou la solidarité ou la fierté nationale, etc. qui permet de maintenir la cohésion de l’ensemble. Selon les époques l’équilibre entre ces trois piliers peut changer.

• La liberté se divise en trois parties : (a) liberté de l’esprit, (b) liberté économique et (c) liberté politique. Cependant ces libertés se limitent les unes les autres et entre les individus. La démocratie se doit de protéger les plus faibles. Le libéralisme s’attache surtout au point (b) (Hobbes, Locke, Smith). Toute liberté doit être assortie de sécurité  (et des protections qui vont avec en termes de droit).
• L’égalité pour être pleinement exercée nécessite une éducation préalable : on ne peut intervenir dans les affaires de la Cité, qu’en étant informé d’une part et formé d’autre part. A quoi servirait un avis incompétent ? Cette valeur d'égalité ne joue pas en fait sur la prise de décision mais sur l'égalité théorique en termes de droit.
• Le troisième terme est plus volatile, il s'agit de la valeur de cohésion étatique ou sociale : les droits et devoirs de l’individu, le partage juste des ressources, la fierté nationale, l’identité du pays, etc.

Évidemment toute république porte ses propres limites en elle-même par l’un de ses trois termes ou leur combinaison. Le risque est de passer à une « hyper démocratie » qui ne limiterait plus les droits des individus par principe démocratique même - Platon l’avait déjà souligné - qui amènerait cette démocratie à une dictature (tyrannie, oligarchie, totalitarisme, etc.). En effet la démocratie, en vertu du principe d’égalité, limite la diversité sociale et culturelle, et donc la créativité politique. De son côté un excès de liberté renforce l’individualisme qui stérilise la richesse des échanges sociaux et économiques, etc. A ces maux internes de la démocratie se rajoutent des maux externes dus à son fonctionnement, comme : vision à court-terme due au renouvellement obligé du corps politique, solutions de compromis ou de compromission égalitaristes, lobbies, effets de majorité populistes, rôle des partis politiques, etc.

Pollutions, déchets

La politique actuelle privilégie la productivité (comme il a été indiqué plus haut) pour permettre une productivité toujours meilleure, l’homme est passé de l’état sapiens (la pensée, la parole, l’agir politique) à l’état faber (la production d’objets et d’outils). L’action s’inscrit dorénavant dans un processus technologique et non plus dans un projet à long terme de sauvegarde de la vie sur la planète ou de développement de l'individu.

Conclusion

Pour une autre démocratie ? La démocratie doit être un pari ni trop normatif ni trop idéaliste mais une conjugaison de principes opératoires. On n'est plus dans la démocratie athénienne ou chaque citoyen pouvait intervenir directement dans une sorte de démocratie directe. Par ailleurs les citoyens ne sont pas tous éclairés quant aux solutions, ni « raisonnables » vis-à-vis de leurs souhaits. Ils devraient ne pas chercher les conflits et posséder les mêmes valeurs en ce qui concerne la manière de vivre ensemble. et de contribuer à la vie politique.

La démocratie n’est pas une utopie mais un système institutionnalisé. Elle doit être considérée dans sa dimension de réalité et des moyens dont elle dispose : par exemple, démocratie représentative vs. démocratie  participative. Il n’y a pas non plus de démocratie si la dimension politique est placée sous la juridiction de principes transcendants (religieux par exemple mais aussi sous d’autres dogmes). La démocratie reste fragile, en équilibre instable, changeante, elle repose sur l’opinion - souvent irrationnelle - car c’est l’opinion qui donne la légitimité de gouverner. 

Les fondateurs de la démocratie insistaient sur les institutions collectives et l’engagement civique – au départ cela était d’une certaine évidence pour ceux qui luttaient pour leur émancipation. Or aujourd’hui la montée de l’individualisme est incompatible avec la difficulté pour chacun de se forger son propre jugement et de résister au pouvoir social représenté par l’opinion de sa communauté ou des médias (réseaux sociaux compris). Penser n’exige pas de méconnaître ses préférences, mais suppose de ne pas a priori enfermer sa pensée dans le cadre de références données. Il faut donc retrouver un équilibre entre éthique de responsabilité et éthique de conviction, retrouver une cohésion sociale – ce qui signifie l’aptitude au consentement, le reflux de conflits majeurs, la capacité de promouvoir des jeux coopératifs – en réduisant par exemple certains conflits de répartition ou d'injustice criante et en mobilisant les énergies pour un environnement vivable. 

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[1] L’étymologie du mot krisis désigne une décision et un jugement.

[2] Les dangers en découlent naturellement : la corruption, l’individualisme aveugle, le repli sur soi. Les avantages en sont la contrepartie : la créativité individuelle, la responsabilité, l’autonomie.

Essai sur la démocratie

République et altérité

Essai de philosophie politique

Les valeurs

Du siècle des Lumières a émergé la notion d’individu et de celle de la Révolution française [1] celle d’individus libres, égaux et fraternels. Cela a conduit à différentes républiques en France, au moins cinq, en attendant la prochaine. Evidemment ces « valeurs » - liberté, égalité, fraternité - ne sont pas à prendre au pied de la lettre car aucune ne peut-être pure en-soi sans se heurter aux deux autres. Mais nous tenterons d’en préciser les contours en remarquant toutefois qu’il n’est plus question dans le monde actuel, - du moins occidental -, de notion de collectif, comme dans les sociétés traditionnelles ou communistes où le collectif passait avant l’individu et rendait les choses plus facilement « gérables ». Ce collectif reste rangé dorénavant sous les vagues oripeaux de peuple, de collectivité, de communauté, sans que l’on sache ce que ces notions représentent exactement : chaque parti politique a sa propre notion de peuple et le fait parler d’une seule voix, comme si la multitude était une, et fait dire au peuple ce qu’il veut dans le sens de ses propres intérêts électoralistes [2]. Il en est de même des collectivités telles que les corporatismes qui sont guidées par des intérêts en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Quant aux communautés elles ont souvent un relent partisan, exclusif, sectaire ou religieux qui peut porter préjudice à une vision universaliste de la république. Ainsi la république est nécessairement en difficulté avec les valeurs même qui l’ont fondée.

La conscription

En réalité ces valeurs ne sont que symboliques. Il n’est même pas question de les atteindre un jour au sens absolu, elles ne sont donc pas non plus idéologiques. Il est en effet impossible de définir l’égalité entre deux personnes, même pas en droit, car leurs besoins, leurs désirs, leurs choix sont différents. De même la fraternité est impossible à définir quand on peut voir les conflits qui peuvent surgir au sein même des familles. Quant à la liberté totale, il n’en est même pas question puisque l’être humain ne peut pas vivre de manière autonome sur terre car cette liberté absolue le rendrait solitaire et il n’est pas capable de survivre seul. Donc nous sommes contraints à vivre avec les autres de la meilleure manière possible, avec quelques droits et beaucoup de contraintes, en limitant les inégalités et les injustices, et le cas échéant dans l’entraide et la solidarité au moins pendant les moments difficiles.

La question se pose tout d’abord de savoir comment vivre-ensemble en faisant société.

Les théories

Le libéralisme part de l’idée que les individus sont égoïstes et instrumentalement rationnels. Par « égoïste », il faut l’entendre par attitude cognitive et non pas par jugement moral. C’est « égoïste » au sens de maximisation de la meilleure option pour soi. Encore faut-il connaître toutes les conséquences de ses choix pour bien choisir ce qui obligerait à prédire le futur précisément. Par ailleurs l’homme est loin d’être rationnel dans ses choix, il a des émotions, des intuitions, des préférences, etc. Bref le libéralisme, qui de surcroit voudrait se passer de tout mécanisme régulateur, est une pure utopie, l’homme est peut-être égoïste mais à coup sûr non rationnel. Il s’avère par ailleurs incapable de traiter du bien commun (comme les ressources, le dérèglement climatique, la pollution, etc.) ou de l’intérêt public (la politique internationale, l’équilibre des Etats). Chacun y va de son avidité en maximisant son profit, en termes économiques, mais également son pouvoir en termes politiques.

Les communautariens américains pour leur part, s’ils s’opposent aux libéraux au sens strict que nous venons de voir (par la préexistence de la communauté à l’individu), se séparent aussi des jacobins tenants d’une république fondée sur une communauté unique, et des multiculturalistes (que nous définirons plus loin, la pluralité n’étant toutefois pas uniquement pensable comme coexistence de communautés culturelles). Lorsqu’on parle d’approche communautarienne [3], on inclut tout un univers de référence d’un partage qui peut être pluriel. Certains communautariens parlent de « communauté » comme étant la « nation », d’autres pensent que c’est un groupe ethnique, d’autres pensent que c’est une localité, d’autres pourraient l’appliquer à leurs relations de voisinage, leur famille, etc. Ce qui est au socle du concept est la relation qu’elle crée entre les individus d’une même communauté. Or les relations peuvent être très diverses : nous avons des liens affectifs, émotionnels, de droits ou basés sur des devoirs, de travail, de solidarité économique, etc. Pour les communautariens, la question qui se pose est de savoir ce qui justifie ces liens au sens d’une communauté constituée et ce qui fait que ces liens doivent être transposés dans une politique des droits et du bien commun afin que ce dernier soit protégé ou partagé.

Mais qu’est-ce que le bien commun ? C’est sur cette notion que les « écoles » divergent. Pour John Rawls il s’agit de la justice (égale pour tous), pour Charles Taylor et Michael Sandel il s’agit de l’identité du soi enraciné-là, pour Michael Walzer de la redistribution morale des biens (justice distributive équitable), etc. Ainsi on peut trouver autant de biens communs à défendre que l'on voudra et autant de priorités entre eux que l’on voudra si on en considère plusieurs pour souder une communauté. Alasdair MacIntyre insiste sur le développement d’une conception narrative de la personne (à la manière de Paul Ricœur), et pour lui le bien commun ne peut se faire que lorsque les personnes se découvrent les unes et les autres porteuses d’histoires, qui s’inscrivent dans d’autres histoires et des traditions. « (…) Les biens, et avec eux les seules bases de l’autorité des lois et de vertus, ne peuvent être découverts qu’en entrant dans ces relations qui constituent les communautés dont le lien central est la vision partagée des biens ». N’est-ce donc pas aux citoyens à décider de ce qu’ils veulent ? Comment doivent-ils donc se gouverner au sein de leur communauté et entre les communautés ?

Les communautariens suggèrent, au contraire des libéraux, que ce n’est pas la neutralité de l’Etat ni la loi du marché qu’il faut mettre en exergue, mais une véritable politique publique du bien commun selon laquelle, quelque part, la communauté, par le biais de son organisation politique, est en mesure de préserver la possibilité que les individus ont de conserver leur identité, de reconnaître leur conception du bien et de l’avoir valorisée par les institutions. Il s’agit donc d’agir selon eux de manière socialement harmonieuse et juste. Ceci ne peut pas être fait si les institutions ne défendent pas la conception du bien commun.

Se pose aussi la question du multiculturalisme, c’est-à-dire de tenir compte des différentes cultures qui impliquent ipso facto des différences de valeurs entre les biens considérés. Pour Will Kymlicka (canadien donc confronté au problème des minorités ethniques nord-américaines), afin que les individus soient libres et autonomes, donc pour que le premier principe de justice d’universalité de Rawls soit effectif, l’appartenance culturelle est un bien (commun) social de base. Kymlicka constate qu’il y a des inégalités parce que certains individus ont accès à leur culture et d’autres non, ou qu’ils sont brimés par l’État ou que l’État ne les reconnaît pas ou même qu’ils sont déportés. Il y a une inégalité de traitement par rapport à l’accès à la culture comme aux genres, aux minorités, aux religions, etc. Dire « multiculturalisme » veut dire « multiculture » ce qui renvoie à la question de savoir ce qu’est la culture. Quand on dit « culture » ou « multiculturalisme », le problème est qu’il y a différentes manières de définir la culture, il n’y a pas un accord sur ce qu’est une culture.

Si nous revenons au cœur du sujet, en République les communautarismes rompant avec la notion d’universalité, sont mal vus, car la république doit être une et indivisible. D’où le grand écart à opérer pour intégrer des individus pris comme des éléments atomiques dans un ensemble homogène et isotrope. C’est un peu l’image d’un matériau dans lesquels les atomes ont un certain degré de liberté, indiscernables entre eux mais coopératifs dans la constitution dudit matériau. Mais que vaut cette métaphore pour le genre humain vivant en démocratie ?

La vision libérale, quasi généralisée dans nos sociétés démocratiques et particulièrement dans notre république, (même quand elle est teintée de socialisme, c’est-à-dire d’une certaine redistribution) implique une égalité proportionnelle, une équité, qui vise en bonne-conscience à corriger les injustices, mais reste prisonnière d’une pensée atomistique de l’individu. La liberté y est vécue comme valeur dominante sans que l’individu puisse l’assumer en toute responsabilité. La solidarité (valeur affaiblie de la fraternité) n’est que rarement évoquée dans cette vision et seulement en cas de crise (par la mobilisation générale par exemple en cas de guerre). Le libéralisme ainsi considéré n’a aucune arme en cas de conflit social ou de guerre et en aucun cas ne peut s’en prémunir. Ce libéralisme républicain devient au cours du temps de plus en plus technocratique au fur et à mesure que le monde se complexifie et ne trouve pas de convergence durable en lui-même. Il ne peut réguler qu’à coups de lois ad hoc. Il se colore également de « multiculturalisme » sous la pression de divers groupes sociaux (femmes, immigrés, religions, homosexuels, etc.) chacun revendiquant sa propre identité. Souvent, derrière le multiculturalisme et la reconnaissance des identités, il y a l’idée d’un traitement différencié, mais généralement ce traitement différencié ne colle pas avec la notion de laïcité revendiquée en France par exemple vis-à-vis des religions ; il y a des cas de volonté de différences explicitement reconnues, mais il y a aussi des demandes de plus grande prise en considération des différences afin d’avoir un traitement plus équitable.

Ainsi, comme on le voit, la question de l’altérité dans sa dimension historique conduit à une impasse pour une théorie politique générale des démocraties.

La gouvernance

Un deuxième problème apparaît actuellement dans nos sociétés dites démocratiques, celui de la gouvernance ou gouvernabilité. L’enjeu est situé à différents niveaux simultanément, notamment la forme démocratique, ses règles, autant que le fond de ce qui est débattu et décidé. La mise en place d’une gouvernance doit disposer d’institutions suffisamment ouvertes pour ne pas figer la dynamique sociétale ni s’enliser dans l’institué. A cet égard la démocratie dite représentative semble dépassée. Les individus veulent participer plus directement à la vie politique, ou du moins aux décisions qui les concernent. Ils ne cherchent pas pour autant le débat dont ils se méfient à juste raison car les approches habermassiennes [4] d’une éthique de la discussion n’ont pas véritablement emporté l’adhésion à la fin du siècle dernier.

Centrée sur la finitude, l'analyse d'Heidegger ne s'arrête sur la dimension du vivre-ensemble que parce qu'elle détermine les conditions dans lesquelles le Dasein existe. Du reste, si l'être-avec-les-autres ne précipite pas vers la déchéance par le nivellement des possibilités d'être, il semble superflu en vue de la prise en charge existentielle à laquelle le philosophe nous convie. C'est pourquoi il ressort d'Être et temps que la parole authentique ne peut être que le silence, ou, au mieux, la poésie. Sur ce constat négatif, il appartiendra à ceux qu'il a influencés (Hannah Arendt entre autres) de créer des ouvertures qui permettent une réconciliation de plus en plus nécessaire entre l'unicité des consciences individuelles devant l'imminence de leur propre mort (leur rendant tout dépassement de soi inutile) et le fait incontournable de la vie en commun. Ces ouvertures pour Arendt, ne peuvent pas passer par la parole mais par l'action ou le faire-ensemble.

« Nous sommes le sens », a pu dire au contraire, Jean-Luc Nancy, par quoi il exprime qu'il n'est de sens qu'en tant que nous sommes les uns avec les autres, qu'en tant que l'être est l'être-en-commun. Mais cette altérité n'est pas celle d'un autre-que-soi par rapport au monde, elle décrit plutôt le trait de sa mondialité c'est-à-dire « l'espacement ponctuel et discret entre nous, comme entre nous et le reste du monde, comme entre tous les étants ». Ainsi le vivre-ensemble devient un bien-faire-ensemble dans ce monde.

Il semble donc qu’il s’agisse plutôt de construire la possibilité d’un nous (être-social) qu'un être-ensemble, par un projet commun (faire-ensemble) capable de gérer le bien commun et le vivre-ensemble dans la durabilité. Il n’est plus question ici de politique (savoir comment faire pour être-ensemble) mais d’adhésion (savoir comment être pour faire-ensemble) en évitant toute forme d'altérité négative. Pour cela il faut expérimenter ensemble, apprendre ensemble et décider ensemble en donnant conscience d’être ensemble et de partager un réel commun. Il ne faut pas oublier non plus que le « monde » est dynamique : il faut donc avoir également la capacité de se projeter vers l’avant (vers l’avant de l’être dirait Heidegger) comme de garder une mémoire d’une histoire commune : être à la fois dans l’histoire tout en la faisant. On est ici dans l’intentionnalité collective et l’attention conjointe (attention à l’autre, réciproque) et non plus dans les valeurs usées de liberté, égalité, fraternité.

Ainsi serait la nouvelle Cité [5], une injonction à être non seulement citoyen-avec-les-autres mais aussi législateur de cette Cité. La gouvernance devrait s’appuyer toutefois sur un Droit qui n’ouvre pas à tous les citoyens le rôle de législateur ni celui d’écrire l’histoire, même au travers de la représentation démocratique, pour éviter la tyrannie de la majorité (décriée par les libéraux) ou le révisionnisme (souvent utilisé par les minorités communautaristes). Les institutions devraient prévoir des lieux et des méthodes de travail utiles à cette sorte de démocratie participative [6]. Il faudrait profiter des nouvelles technologies d’information et de communication et des réseaux sociaux pour faciliter et mettre en œuvre ce type de gouverner-ensemble - autrement que comme un relais de publicités ou de haines - avec des outils adéquats ; peut-être aussi aménager le temps de travail pour permettre aux citoyens de se former et de participer en dehors de leurs charges quotidiennes.

Et évidemment, il faudrait également redéfinir le bien commun (ressources, valeurs culturelles, connaissances techniques, etc.), se réconcilier avec la nature que l'on détruit de plus en plus, et travailler ensemble pour sauvegarder l'habitabilité de la planète (pollution, biodiversité, territoires, etc.). Ceci pourrait être un projet pour redonner du sens politique au vivre-ensemble-dans-la-nature, et pour une nouvelle république démocratique.

"La démocratie comme régime est donc à la fois le régime qui essaie de réaliser, autant que faire se peut, l’autonomie individuelle et collective, et le bien commun tel qu’il est conçu par la collectivité concernée." Cornelius Castoriadis.

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[1] La Révolution française a légué de toutes nouvelles formes politiques, notamment au travers de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 qui proclame l'égalité des citoyens devant la loi, les libertés fondamentales, et la souveraineté de la Nation, et se constituant autour d'un État. « Mythe national », ses valeurs et les institutions de la Révolution dominent encore aujourd'hui la vie politique française. La Révolution a entraîné la suppression de la société d'ordres (féodalité, privilèges, etc.), une plus grande division de la propriété foncière, la limitation de l'exercice du pouvoir politique, le rééquilibrage des relations entre l'Église et l'État et la redéfinition des structures familiales. Wikipedia.

[2] « Le peuple donne son sang et son argent, moyennant quoi on le mène » Victor Hugo.

[3] Il ne faut pas la confondre avec le communautariste qui est un qualificatif d’une attitude qui pour le modèle républicain français implique une rupture avec la république « une et indivisible ». Si la France est traversée aujourd’hui par des phénomènes communautaristes, cela cible simplement l’enfermement de groupes dans des communautés autoréférentielles.

[4] Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion (1992), titre original : Erläuterungen zur Diskursethik (1991) ; réédition : Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2013

[5] Ce terme est à prendre au sens d’Hannah Arendt : la polis (ou Cité) prend des dimensions abstraites, elle n’est plus un lieu particulier datant de la Grèce Antique au sens d’Aristote. Elle est plutôt « l’espace de l’apparence par excellence, c’est-à-dire le lieu dans lequel les acteurs se rendent saisissables les uns aux autres, se rencontrent et interagissent ». Cette Cité immatérielle est définie par les acteurs eux-mêmes

[6] La démocratie directe est un autre problème beaucoup plus difficile à mettre en œuvre et moins efficace. Mais il n'en nécessite pas moins des institutions comme le souligne Cornelius Castoriadis : "Il en résulte la nécessité d’instances explicitement instituées pouvant prendre des décisions sanctionnables quant à ce qui est à faire et à ne pas faire, c’est-à-dire pouvant légiférer, « exécuter », trancher les litiges et gouverner. Les deux premières fonctions peuvent être (et ont été, dans la plupart des sociétés archaïques) enfouies dans la régulation coutumière, les deux dernières non. Enfin et par-dessus tout, ce pouvoir explicite est le garant institué du monopole des significations légitimes dans la société considérée." https://www.cairn.info/revue-ecorev-2019-1-page-7.htm

Altérité négative

Altérité et vivre-ensemble

L'envers : l'altérité négative

Dans Questions de philosophie morale [1], Hannah Arendt distingue solitude, esseulement, isolement comme modes de non-être, car ils entraînent des comportements a-sociaux et favorisent au niveau politique à des replis sur soi, à des formes d’individualisme indifférent aux autres ou d’autocratie, voire même de totalitarisme, c’est-à-dire à des dérèglements de la vie collective et par ricochet de la démocratie.

Les conclusions de notre article Altérité et interaction présentent les différentes facettes que prend l’altérité selon la direction d’ajustement de la relation Je-Tu(Nous)/Monde considérée, et pour rappel ici :

●       l’être(soi) dans la relation égocentrique de soi à soi,

●       l’être(soi-même) dans la relation symétrique avec l’autre, et l’image qu’il me renvoie,

●       l’être(autre) dans la relation hétérocentrique, de soi à l’autre,

●       l’être(conjoint) dans la relation englobante et réciproque avec l’autre, et,

●       l’être(monde) dans la relation au monde à travers l’être-au-monde qui me réalise par mes actions.

A travers ses différentes facettes la relation d’altérité qualifie plus ou moins l’étant dans sa densité au cours de l’interaction (ou dialogue) : avec une polarité positive, elle permet à « l’être » de croître et avec une relation à polarité négative, de décroître (notés +être et –être dans les précédents articles) ; en d’autres termes la densité d’« être » de l’étant peut varier entre un plein et un vide (chez Martin Heidegger, de l’être-avec à l’être-sans). Par raccourci de langage nous appelons non-être ce vide d'être (ou densité nulle) qui se manifeste également quand la relation est coupée ou absente. Par exemple, écrire non-être(soi-même) ᴧ non-être(autre) c’est signifier que “je” n’est plus dans une relation d’alter-ego avec l’autre, ou écrire non-être(monde) c’est signifier que “je” a perdu tout enracinement dans la chair du monde. Ainsi donc, l’être et le non-être sont de ce point de vue liés à l'existence ou à l’absence d’une facette ; il ne s’agit pas d’une opposition logique mais d’une opposition de quantité.

On peut ainsi retrouver les catégories proposées par Hannah Arendt, et même généraliser son propos, dans le tableau suivant (cliquer pour agrandir le tableau) :

 

Finalement nous avons :

●    Solitaire, solitude : [non-être(conjoint) ᴧ non-être(soi-même) ᴧ non-être(autre) ᴧ être(soi)] on est seul face à soi-même en s’étant isolé volontairement (ou non) des autres. Le solitaire reste dans le monde, peut agir dans le monde mais n’a pas de projet avec les autres, il est replié sur lui : il perd d’abord son être(conjoint) puis les autres liens d’altérité mais garde son être(soi) ;

●       Seul, esseulé, esseulement : [non-être(soi) ᴧ non-être(soi-même) ᴧ non-être(autre)] c'est se sentir rejeté par les autres et ne pas se sentir soi. On peut cependant souhaiter avoir un projet commun avec les autres mais ceux-ci ne le reconnaissent pas. Il ne lui reste alors qu’un être(monde), seul dans le monde ;

●       Isolé, isolement : [non-être(conjoint) ᴧ non-être(soi-même) ᴧ non-être(autre) ᴧ non-être(monde) ᴧ être(soi)] c'est être mis complètement ou se mettre à l'écart d’une communauté voire de la société toute entière avec perte du contact avec le monde (prison par exemple) ; on reste cependant face à soi.

●       Exilé, exil : [non-être(monde) ᴧ non-être(soi)] c'est être banni du monde,  avec déni de son identité (ou vouloir en changer si l’exil est volontaire) ;

●     Exclu, exclusion : [non-être(autre) ᴧ non-être(conjoint) ᴧ être(soi)] ne plus exister pour les autres et être coupé de tout projet collectif ; l'exclusion peut être temporaire ;

●       Abandonné, abandon : [non-être(conjoint)] arrêt d’un projet commun de par la volonté de l’une ou de l’autre des parties. C’est souvent la première phase de la solitude, avant que les autres liens soient éventuellement coupés. La déréliction est un état plus fort d’abandon qui s’accompagne d’accablement que l’on pourrait décrire par [non-être(conjoint ᴧ non-être(soi-même)].

L’angoisse n’est pas un non-être(soi)

L’angoisse n’est pas un non-être(soi) ; c’est au contraire une conscience aiguë d’être au monde en tant qu'être jeté-là, et peut-être aussi une conscience de ne pas être dans son être, tout en étant dans l’impossibilité de s’évader de l’existence.

« Dans la nausée, qui est une impossibilité d'être ce que l'on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe » Emmanuel Levinas, De l’évasion.

L’angoisse existentielle n’est pas un frein à l’action, c’est une certaine tonalité de la conscience, le souci du Dasein.

Il ne faut pas assimiler cette angoisse-là à une angoisse psychologique de peur ou d’appréhension : l’angoisse existentielle est au contraire une pleine acceptation du jeté-là de l’être au monde. Cette angoisse n’est pas une peur ni un frein à l’action ou à la plénitude contemplative. En ce sens elle ne rentre pas dans le tableau ci-dessus même si elle reste un solipsisme.

L'altérité neutre : le "on"

Nous nous plaçons ici dans le cadre de l'altérité et non dans le cadre ontologique d'Heidegger. Nous considérons seulement le "on" comme un indéfini véritable non substituable par un "je", un "il", un "nous" ou un "tout/s" (par exemple "on arrive" se substitue à "nous arrivons" ou "hier on m'a dit que" qui se substitue à "hier il m'a dit que" expressions rendues indéfinies pour des raisons rhétoriques ou dialogiques mais non ontologiques). "On" est un pronom personnel de la troisième personne, mais pronom indéfini, le "on" n’indique au demeurant rien du sujet réel ou des sujets réels qu’il est censé désigner. On, c’est tout le monde en général mais personne en particulier, bien qu’en lui puisse s’inclure le sujet même de l’énonciation.

Le "on" n'a donc pas de visage et par conséquent pas d'être, bien qu'il désigne en général un étant ou un groupe d'étants.

Le "on" peut ainsi favoriser l’occultation de l’être(soi) dans son indistinction avec les autres où prévaut la substitution de tous avec chacun, et puisqu'il n’est jamais assignable à une réalité concrète et circonscrite je ne pourrais pas m'y confronter par mon être(soi-même) non plus. Telle est bien la force manifeste du on qui fait toujours autorité sans jamais s’incarner ou qui se dérobe à toute prise ; ainsi aussi le "on" de la rumeur qui dissout tout être(autre) et le "on" de la morale qui se range du côté de l'autorité ou de la norme (par exemple l'injonction : on ne devrait pas polluer l'environnement). Dans les textes de loi, Le "on" n’est ni quelqu’un de déterminé ni de déterminable ; le on dont le « je » fait partie est un sujet impersonnel et anonyme. L’impersonnalité et l’anonymat – les premières spécificités du sujet existentiel – règnent à la place du Dasein lui ôtant son propre « caractère de sujet », sa propre subjectivité et son propre être. 

L’opinion peut-être synonyme de rumeur. C’est ce que j’ai entendu dire, et ce n’est donc pas moi qui en revendique la paternité. Qui ai-je entendu le dire ? Je ne le sais pas, peut-être un institut de sondage ? Ou des fake news ? Personne ne sait néanmoins d’où cela provient réellement. L’origine y fait défaut. En un mot, "on m’a dit".

De plus, le "on" revêtant une certaine forme d'anonymat ne peut contribuer favorablement à la transparence d'une démocratie.

Le "on" bavarde et caquète dans le bruissement des feuilles sans endosser d'altérité.

Quelques conséquences politiques (vivre-ensemble, faire société, communautarismes, systèmes politiques, etc.)

Hannah Arendt sépare l'espace public de l’espace privé qui repose sur la distinction conceptuelle entre le privé (soi, soi-même) et le public (autre, conjoint), chacune des principales activités de l'homme devant être bien localisée dans le monde, sans quoi ce sont les conditions de possibilité de la liberté humaine qui ne sont pas réunies. C'est d'ailleurs sous cet angle qu'elle critique la modernité, en ce que justement celle-ci serait caractérisée par la disparition d'une véritable sphère publique, par laquelle seulement l'humain peut être libre et agissant. Il s’agit donc de faire société, de vivre ensemble de manière positive et d’éviter que certains communautarismes ne fracturent la cité.

Hannah Arendt renvoie au réseau des relations humaines, qui, constitué comme domaine politique (polis) - ou cité - est l'espace où tous sont égaux en tant qu'appartenant à l'humanité, mais aussi où chacun se distingue des autres en ayant une perspective sur le monde qui lui soit propre : « la pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double caractère de l'égalité et de la distinction ». L'action « est l'actualisation de la condition humaine de pluralité, qui est de vivre ensemble tout en étant distinct et unique parmi des égaux »

Dans cette perspective les liens d’altérité sont fondateurs d’une certaine “société” dont nous formulons ci-après quelques remarques comme conséquences de notre catégorisation :

●       L’individualisme conduit à la solitude car l’être(soi) l’emporte sur les autres liens. Il peut même atteindre un paroxysme si l'intérêt du bien commun est perdu (non-être(conjoint)).

●       L’égoïsme conduit à l’individualisme tout comme l’égocentrisme.

●       L’autocratie conduit à l’isolement de l’autocrate car les liens à l’autre sont coupés. L'autocrate cherche également à couper les liens de tout autre à l'autre.

●       Les communautarismes fracturent la société en cassant les liens universels.

●       Quand il n’y a plus de liens d’altérité c’est la dissolution de la cité qui menace.

●       Quand il n’y a plus de lien au-monde c’est la destruction du monde, passive (pollution, accumulation de déchets) ou active (guerre, bombardements, saccage)

●       La ségrégation et la discrimination sont des exclusions.

●       L’immigration, l’évasion sont un exil.

●       Le goulag, l’exode, sont un exil forcé.

●       Etc.

La séparation de l’individu et de la société (volontaire ou involontaire) se fait généralement progressivement par perte tout d’abord d’un lien avec le bien commun, les projets de la collectivité par non-être(conjoint), puis à travers les autres liens d’altérité, d’abord non-être(autre) on ne se tourne plus vers les autres, puis non-être(soi-même), les autres ne nous apportent plus rien et on ne se reconnaît plus en eux, puis un dégoût du monde ou un désir d’en changer, non-être(monde) et enfin cela peut finir par un déni de soi, non-être(soi) qui peut conduire à des formes de nihilisme (nausée, dépression, suicide).

La vitalité des liens sociaux et le « bien vivre-ensemble » conditionnent la cohésion sociale. Il semblerait que nos sociétés consuméristes et hyperactives sont en perte de liens collectifs, car l’hyperactivité et la recherche de profit n’aident pas à prendre le temps de cultiver les relations sociales : « L'accélération monstrueuse de la vie habitue l'esprit et le regard à un jugement partiel et faux [...] Faute de quiétude, notre civilisation aboutit à une nouvelle barbarie. A aucune époque, les hommes d'action, c'est-à-dire les agités, n'ont été les plus estimés. L'une des corrections nécessaires qu'il faut entreprendre d'apporter au caractère de l'humanité sera donc d'en fortifier dans une large mesure l'élément contemplatif. » Frédéric Nietzsche, Humain trop humain.

Depuis Nietzsche, la modernité a ajouté la destruction graduelle de l’environnement qui opère négativement sur les liens au-monde.

 

Anthropologie et politique

 

Anthropologie et politique, langage et pouvoir

Propos

Nous nous intéressons dans cet article aux relations entre politique et anthropologie. La politique et l'anthropologie sont profondément interconnectées, car les structures politiques reposent sur des conceptions fondamentales de ce qu'est l'être humain. L'anthropologie, en tant qu'étude de l'humain sous ses aspects biologiques, culturels et sociaux, aide à comprendre comment les systèmes politiques émergent, se développent et fonctionnent en réponse aux besoins et caractéristiques des individus et des groupes humains. Aristote affirmait que "l'Homme est un animal politique" (zoon politikon), signifiant que la vie en communauté et les institutions politiques découlent directement de la nature sociale de l'humain. L'anthropologie montre que, dans toutes les sociétés humaines, des formes de régulation collective et des institutions émergent pour organiser les relations entre individus, gérer les conflits et assurer la survie du groupe. Les structures politiques sont donc enracinées dans cette nature sociale et coopérative de l'Homme.

L’anthropologie classique a pour objet de problématiser les sujets de l’ethnologie :

• Les structures de la parenté et les formes de l’État,
• Les catégories de classement : ethnique, lignagère, de caste, de classe sociale et les modes de production qui les spécifient : les différenciations à l’œuvre,
• L’étude des représentations au regard de leur mise en pratique dans les jeux cérémoniels où les rites et les mythes sont analysés comme relevant de la transformation du lien social,
• Les relations d’échanges au sein des communautés et entre les communautés.

L'anthropologie culturelle met en évidence la diversité des formes de gouvernance et de relations de pouvoir à travers l'histoire et dans le monde. Chaque société développe ses propres normes, rites et institutions en fonction de son environnement, de ses traditions et de ses croyances. La politique est donc un miroir des structures anthropologiques, reflétant les particularités de chaque culture.

Quelques représentants de l'anthropologie française

Claude Lévi-Strauss

L'anthropologie structuraliste, principalement développée par Claude Lévi-Strauss, est une approche qui se concentre sur la structure sous-jacente des systèmes sociaux et culturels. Voici les points clés de cette approche

1. Structure et Système : L'anthropologie structuraliste cherche à comprendre les structures fondamentales qui organisent les sociétés humaines. Lévi-Strauss soutient que les structures mentales universelles sous-tendent toutes les cultures, et ces structures sont révélées à travers les pratiques culturelles, les mythes, et les systèmes de parenté.

2. Binaires et Oppositions : Une caractéristique fondamentale du structuralisme est l'analyse des binarismes (oppositions) comme "nature/culture", "chaud/froid", ou "mâle/femelle". Lévi-Strauss argumente que ces oppositions sont des éléments clés dans l'organisation des pensées et des systèmes culturels.

3. Mythes et Récits : Lévi-Strauss a particulièrement étudié les mythes en tant que structures narratives qui révèlent des systèmes de pensée universels. Il a analysé comment les mythes fonctionnent pour résoudre les contradictions dans les sociétés et comment ils structurent la manière dont les individus perçoivent et organisent leur monde.

4. Parenté et Systèmes de Relation : L'anthropologie structuraliste analyse aussi les systèmes de parenté en termes de structures profondes qui régissent les relations sociales et les règles de mariage. Lévi-Strauss a démontré que les systèmes de parenté suivent des règles universelles malgré les variations culturelles.

L'ethnologie reste plus implicitement associée à l'étude d'un peuple déterminé, en général d'une société traditionnelle, et au travail sur le terrain, tandis que l'anthropologie étudie les faits anthropologiques, c'est-à-dire propres à l'humanité. Elle compare notamment les diverses sociétés ou ethnies qui la compose comme on a pu le voir chez Claude Lévi-Strauss.

Maurice Godelier

C'est ainsi que Maurice Godelier étudie aussi ce qui est au fondement de la société humaine et non pas le fondement lui-même de la société humaine. Il montre que certains des sujets ci-dessus de l'ethnologie ne sont pas aux fondements des sociétés humaines [1] et qu’au contraire il s’agit de les déconstruire pour les reconstruire par l'anthropologie. Il renverse « des vérités anthropologiques considérées comme éternelles » pour proposer ses propres analyses. Il établit le rôle fondateur des rapports politico-religieux dans l’institution des sociétés et interroge : "comment donc des croyances religieuses et des rites peuvent-ils contribuer à établir la souveraineté d’un groupe humain sur un territoire et être l’une des conditions de la naissance d’une nouvelle société ?" Il inverse ainsi les "vérités" suivantes :

1. Les sociétés sont fondées sur l’échange, des échanges de personnes et des échanges de biens, et ceux-ci revêtent deux formes, (a) échanges de biens et marchandises, (b) échanges de dons / contredons,
2. Les rapports de parenté et la famille sont partout au fondement de la société, particulièrement dans les sociétés sans classes et sans Etat qu’on appelait autrefois primitives,
3. Un homme et une femme produisent librement des enfants en s’unissant sexuellement,
4. Les rapports économiques constituent la base matérielle des sociétés,
5. Le symbolique l’emporte toujours sur l’imaginaire et le réel.

 Il montre au contraire que :

1. « à côté des choses que l’on vend ou de celles qu’on donne, il en existe qu’il ne faut ni vendre ni donner mais qu’il faut garder pour les transmettre et ces choses sont les supports d’identité qui survivent plus que d’autres au cours du temps,
2. Il n’existe pas et il n’a jamais existé de sociétés fondées sur la parenté. Les rapports de parenté et encore moins la famille, ne sauraient constituer le lien qui unit différents groupes humains de manière à faire une société,
3. Nulle part dans aucune société un homme et une femme n’ont jamais été pensés comme suffisants pour faire un enfant. Ce qu’ils fabriquent ensemble, ce sont des fœtus que des agents plus puissants, par exemple des ancêtres, des dieux, un Dieu, transforment en enfant en les dotant d’un souffle ou d’une âme. Par ailleurs ils ne sont pas libres de procréer comme ils le veulent,
4. La sexualité humaine est fondamentalement asociale. Le corps sexué des hommes et des femmes fonctionne dans toute société comme une sorte de machine-ventriloque qui exprime et légitime les rapports de force et d’intérêt qui caractérise la société qui la composent comme clans, castes, classes, communautés, etc.,
5. Tous les rapports sociaux y compris les plus matériels contiennent des noyaux imaginaires qui en sont des composantes internes constitutives¸ et non des reflets idéologiques. Ces noyaux d’imaginaire sont mis en œuvre et en scène par des pratiques symboliques (par exemple à travers des rites, une religion, etc.)

Les rapports humains qui font d’un ensemble de groupes humains et d’individus, une société, ne sont ni les rapports de parenté ni les rapports économiques, mais ceux qu’en Occident on qualifie de politico-religieux. »

Il appuie ses analyses d’études au sein de diverses sociétés dont les Baruya chez lesquels il a longuement séjourné. Il constate que des sociétés se forment à partir de groupes humains qui acquièrent une souveraineté sur leur territoire dont ils peuvent exploiter collectivement les ressources. Puis cette société partage un imaginaire et des symboles qui sont une mise en pratique de cet imaginaire qui n’est rien moins qu’une pensée commune, c’est-à-dire un ensemble de représentations que les humains se font de la nature et d’eux-mêmes comme des autres peuples qui les entourent. C’est un monde idéel fait d’images, d’idées et de représentations de toutes sortes qui ont leur source dans la pensée (idées religieuses, sociales, culturelles, scientifiques, etc.) comme processus d’interprétation du réel. Ce niveau d’interprétation leur permet d’expliquer l’ordre de la nature, l’ordre psycho-social et l’histoire pour en tirer des leçons quant à la manière dont ils doivent se comporter entre eux, hic et nunc, et vis-à-vis du monde qui les entoure. Le niveau du symbolique regroupe l’ensemble des moyens et des processus par lesquels l’imaginaire s’incarne à la fois dans les réalités matérielles et des pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible et sociale, et prend valeur de signes, qui donnent place à des institutions qui les organisent. 

La question des échanges vient ensuite, par exemple en Egypte ancienne entre Pharaon et les prêtres qui devaient protection aux paysans qui en retour devaient les nourrir et assurer d’autres corvées. Les échanges soumis à obligation passent sous le mode domination/consentement qui se sont perpétués sous diverses formes selon les régimes politiques à travers les castes, les classes, etc., le cas étant particulièrement frappant en Egypte, où le politico-religieux a joué le premier rôle dans le fondement de la société et non comme on pourrait le croire des rapports de parenté, de famille ou des rapports économiques. Ceux-ci viennent après une fois la société constituée.

En somme l'organisation d'une société est de nature politique si on entend par politique un ensemble de relations de pouvoir.

Georges Balandier

Pour Georges Balandier [2] : « Le pouvoir politique est inhérent à toute société : il provoque le respect des règles qui la fondent ; il la défend contre ses propres imperfections ; il limite, en son sein, les effets de la compétition entre les individus et les groupes. Ce sont ces fonctions conservatrices qui sont généralement considérées. En recourant à une formule synthétique, on définira le pouvoir comme résultant, pour toute société, de la nécessité de lutter contre l’entropie qui la menace de désordre – comme elle menace tout système. Mais il ne faut pas ci conclure que cette défense ne recourt qu’à un seul moyen – la coercition – et ne peut être assurée que par un gouvernement bien différencié. Tous les mécanismes qui contribuent à maintenir ou à recréer la coopération interne sont eux aussi à mettre en cause et à considérer. Les rituels, les cérémonies ou procédures assurant une remise à neuf périodique ou occasionnelle de la société sont, autant que les souverains et leur « bureaucratie », les instruments d’une action politique ainsi entendue. » 

Il poursuit : « Si le pouvoir obéit à des déterminismes internes qui le révèlent en tant que nécessité à laquelle toute société se trouve soumise, il n’en apparaît pas moins comme résultant d’une nécessité externe. Chaque société globale est en relation avec l’extérieur, elle est, directement ou à distance, en rapport avec d’autres sociétés qu’elle considère comme étrangères ou hostiles, dangereuses pour sa sécurité et sa souveraineté. Par référence à cette menace du dehors, elle est non seulement conduite à organiser sa défense et ses alliances, mais aussi à exalter son unité, sa cohésion et ses traits distinctifs. Le pouvoir, nécessaire pour les raisons d’ordre interne à l’instant considérées, prend forme et se renforce sous la pression des dangers extérieurs – réels et/ou supposés. Le pouvoir et les symboles qui lui sont attachés donnent ainsi à la société les moyens d’affirmer sa cohésion interne et d’exprimer sa « personnalité », les moyens de se situer et de se protéger vis-à-vis de ce qui lui est étranger. On peut souligner, comme dans les sociétés anciennes, l’importance des symboles assurant la différenciation par rapport à l’extérieur, ainsi que celle des groupes et des individus représentatifs. »

Ainsi donc ce qui constitue l’organisation d’une société ou d’un Etat est sa gouvernance politique [3]. « Une Politique, constate Éric Weil [4], peut être équivalemment un traité des théories positives de sociologie au sens large ou encore un programme d'action appuyé par des réflexions scientifiques ou non. » Et il ajoute plus loin qu'une troisième conception est possible : une Politique est alors « une considération raisonnable de la réalité pour autant que cette réalité même permet ou impose à l'homme de la modifier selon des buts et à partir du refus qu'il établit lui-même de ses actions ».

Pouvoir et langage

En politique, le langage n’est pas seulement un moyen de pouvoir, c’est la substance du pouvoir, c‘est un mode du pouvoir qui exprime des rationalités, mais c’est bien plus, c’est la substance même du pouvoir c’est-à-dire que si le pouvoir perd le langage elle n’a plus la capacité d’exister. Dans les théories modernes, le poids du langage et des mots et particulièrement important pour décrire des réalités sociales parce qu’ils permettent la mise en scène du pouvoir c’est-à-dire que c’est le langage qui va pouvoir construire la relation au pouvoir et de la mettre en scène. Dès lors, dans les théories de l’anthropologie politique moderne, apparaissent plusieurs idées :

• il ne peut pas y avoir de pouvoir sans langage,
• il ne peut pas y avoir de pouvoir sans communication,
• il ne peut pas y avoir de pouvoir sans rituel.

Cela veut dire qu’il n’y a pas de pouvoir sans mise en scène (à la fois par la parole et par les textes de toutes sortes, les médias y compris). La théâtralisation fait notamment partie de notre démocratie moderne, c’est une réalité sociale et anthropologique.

Michel Foucault

Michel Foucault [5] a exploré le lien entre langage et pouvoir à travers ses travaux, notamment dans ses études sur les institutions, les savoirs et les discours. Pour Foucault, le langage n'est pas un simple outil de communication, mais un instrument essentiel du pouvoir, qui joue un rôle central dans la construction des normes, du savoir, et des structures de contrôle social. Il développe la notion de discours pour désigner les systèmes de langage qui structurent le savoir et les pratiques sociales. Un discours ne se limite pas à une série de mots ou de phrases, mais constitue un ensemble d'énoncés et de règles qui déterminent ce qu'il est possible de dire, de penser et de faire à un moment donné dans une société.

Le discours, selon Foucault, produit du pouvoir, car il définit les normes, les vérités et les comportements attendus dans une société. Par exemple, les discours scientifiques, juridiques ou médicaux façonnent la manière dont nous comprenons le corps, la maladie, la folie, la criminalité, et plus largement, ce qui est considéré comme "normal" ou "déviant". Foucault introduit l'idée que le pouvoir n'agit pas uniquement de manière répressive, mais qu'il est également producteur de savoir. Le langage est donc un vecteur de pouvoir-savoir, où ceux qui ont le pouvoir de parler et de définir la vérité peuvent également établir des régimes de vérité qui orientent la manière dont les individus et la société se perçoivent. Le langage devient ainsi un mécanisme de construction des "vérités" et des réalités sociales acceptées. 

En définitive, discours et politique sont fortement liés : le langage est intrinsèquement lié aux mécanismes de pouvoir et de contrôle social. Le langage ne décrit pas simplement le monde ; il participe à la construction du savoir, des normes et des vérités ou idéologies qui régissent nos sociétés. Le pouvoir se manifeste donc dans le discours, et la lutte pour le pouvoir passe souvent par des luttes discursives sur ce qui peut être dit et pensé.

Bruno Latour

Bruno Latour [6] est sociologue et anthropologue. Sa pensée se caractérise par une remise en cause radicale des catégories traditionnelles (nature/culture, humain/non-humain, sujet/objet) et par une approche pluridisciplinaire, à la croisée de l’anthropologie des sciences, de la philosophie politique et de l’écologie. Latour est surtout connu pour avoir développé, avec Michel Callon et John Law, la théorie de l’acteur-réseau (Actor-Network Theory, ANT). Cette approche propose de considérer que les objets, les techniques, les institutions et les humains participent tous, de manière symétrique, à la construction des faits sociaux et scientifiques. Pour Latour, la réalité est le produit de réseaux d’acteurs (humains et non-humains) qui s’associent, se disputent, et stabilisent temporairement des savoirs ou des pratiques. Cette théorie a révolutionné l’étude des sciences en montrant que les faits scientifiques ne sont pas des vérités absolues, mais le résultat de négociations, d’alliances et de controverses et au final d'un certain consensus.

Dans ses derniers travaux, notamment "Face à Gaïa" (2015), Latour s’intéresse à l’Anthropocène, cette ère géologique où l’humain est devenu une force majeure de transformation de la Terre. Il y développe une cosmopolitique, c’est-à-dire une politique qui prend en compte la multiplicité des acteurs (humains, animaux, écosystèmes, objets techniques) et la nécessité de négocier collectivement les conditions de vie sur une planète finie. Pour lui, la crise écologique impose de repenser nos institutions, nos savoirs et nos valeurs pour habiter autrement la Terre.

Conclusion

Aujourd'hui, pour les sociétés laïques où le politico-religieux cède la place au politique seul, de nouveaux termes s'érigent en concepts opératoires pour l’anthropologie politique : la patrimonialisation, les diasporas, le développement durable, la prise en compte de l'environnement, la mondialisation, l’écologie, etc. Ces thèmes ne concernent pas seulement les anthropologues, mais également les philosophes du politique, les économistes, les juristes, les psychologues politiques, les géographes, etc., qui partagent aujourd’hui les mêmes objets de recherche. Ainsi en est‑il de thèmes aussi variés que ceux de la faillite et/ou l’impuissance des États ; les enjeux identitaires ; la faillite des idéologies ; l’expansion du capitalisme et la mondialisation ; la nouvelle articulation du religieux et du politique ; le changement de nature des causes humanitaires ; les nouvelles formes de coopération et la mise en cause du concept de développement ; la question démographique et de l’immigration ; les fondements des nouveaux rapports privé/public ; les nouvelles frontières, etc.

L’anthropologie s’ouvre de plus en plus à l’interdisciplinarité, intégrant des méthodes et des perspectives issues de la sociologie, des sciences politiques, de l’écologie, ou encore des sciences du numérique. Les chercheurs privilégient des ethnographies multi-sites et des analyses de systèmes-mondes, pour saisir la complexité des dynamiques transnationales et des assemblages globaux (réseaux, migrations, flux culturels). Les travaux d’Anna Tsing, Arjun Appadurai ou Aïwa Ong illustrent cette tendance à étudier les connexions et les dispositifs globaux, en s’appuyant sur des concepts comme ceux de Michel Foucault ou Bruno Latour.

Face à la montée en puissance des technologies numériques, l’anthropologie contemporaine s’intéresse aux médias sociaux, aux algorithmes, et aux nouvelles formes de pouvoir qu’ils engendrent. Les chercheurs analysent comment ces outils transforment les interactions sociales, les identités, et les structures de pouvoir, en mobilisant des compétences en sémiotique et en analyse de données massives.

Les systèmes politiques se fondent davantage sur des conceptions de la nature humaine, de la socialité et des besoins humains fondamentaux. Les structures politiques émergent pour répondre aux réalités anthropologiques de chaque société, et les théories politiques reposent sur des visions spécifiques de l'être humain et de sa place dans la société. L'anthropologie apporte au politique, des connaissances sur les sociétés, groupes, communautés, etc., d'un point de vue épistémologique et théorique, pouvant aider les politiques à analyser les situations pratiques.

L'analyse du discours politique peut de son côté, permettre d'analyser les mécanismes linguistiques et les stratégies rhétoriques par lesquels les acteurs politiques tentent de convaincre, de manipuler, ou d'influencer l'opinion publique et les acteurs sociaux. Le discours politique joue un rôle crucial dans la construction des identités collectives (nationales, ethniques, sociales). En utilisant des concepts tels que "nous" et "eux", les politiciens créent des distinctions entre les membres d'une communauté et les autres, que ce soit pour unifier un peuple autour d'une cause commune ou pour désigner des adversaires ou des ennemis. L'identité nationale, par exemple, est souvent façonnée à travers des discours qui évoquent l'histoire, la culture, ou des valeurs partagées. L'analyse du discours politique doit aussi prendre en compte le rôle des médias, qui servent d'intermédiaires entre les politiciens et le public. Les médias jouent un rôle dans la sélection, l'interprétation et la diffusion des discours politiques, influençant ainsi leur portée et leur réception.

 

La récolte

L'âme des mondes

Sous le ciel ancien des premiers âges,
L'homme scrute les signes, interroge les visages.
De la terre sous ses pieds à l'étoile lointaine,
Il déchiffre le mystère, sans fin, sans chaîne.

Anthropologie, chant profond des vivants,
Tu saisis le souffle, les gestes, les temps.
Dans chaque culture, dans chaque parole,
S'écrit une histoire, une danse, un rôle.

Les masques des rites, les mythes sacrés,
Révèlent des mondes, enfouis, cachés.
Tu sondes les croyances, les rêves, les peurs,
Cherchant la trame qui unit les cœurs.

Du corps tatoué au conte des sages,
L'homme modèle et forge son passage.
Mais sous l’éclat des formes et des faits,
Une question demeure : qui sommes-nous, en vérité ?

Les frontières s'effacent, les ponts se créent,
Entre l'Autre et soi, un même reflet.
Dans l'œil du passé, dans l'avenir à naître,
Anthropologie, tu traces l’être.

Dans l'invisible des âmes, dans la chair des rites,
Tu tisses le monde, infini, pluriel et intime.
Et nous restons là, à chercher, à comprendre,
Ce que l'homme, en silence, continue d’apprendre.

Poème créé par ChatGPT, septembre 2024

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[1] M. Godelier, Au fondement des sociétés humaines, ce que nous apprend l’anthropologie. Champs collection essais, Flammarion, 2010.

[2] G. Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967

[3] Les systèmes politiques sont essentiellement des systèmes de relations de pouvoir, le pouvoir étant défini comme la capacité d'atteindre, dans l'interaction avec un autre agent, ses objectifs, ou, si l'on aime mieux, comme la capacité de faire en sorte que ses préférences soient efficaces. L’organisation du pouvoir se structure à la fois sur l’axe vertical comme sur l’axe vertical (relations de subordination et relations de coordination).

[4] É. Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956

[5] M. Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966

[6] B. Latour, Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, « L'armillaire », 1991 (ISBN 2-7071-2083-9) ; nouvelle éd. 1997 (ISBN 2-7071-2692-6).