L'agir et l'action

 

L'agir est le processus ou la capacité d'agir de manière générale, tandis que l'action est une réalisation spécifique de ce processus, une manifestation concrète, circonstanciée et limitée de l'agir.

L’agir

La philosophie de l'agir se concentre sur la question de l'action humaine, c'est-à-dire comment les individus agissent dans le monde et quelles sont les implications éthiques, morales et métaphysiques de ces actions. Ce domaine de la philosophie examine la volonté, l'intention, la responsabilité et la liberté en relation avec les actions humaines.

Les philosophes comme Aristote, Emmanuel Kant, Arthur Schopenhauer et Hannah Arendt ont traité de ces questions sous différents angles :

• Pour Aristote, l’action (ou praxis) est liée à l’éthique, car l’agir humain vise à atteindre une vie bonne.
• Kant, de son côté, met l’accent sur la volonté et les impératifs moraux catégoriques qui régissent l’action.
• Pour Schopenhauer, le fondement de toute action humaine (l'agir) découle de ce qu'il appelle le vouloir-vivre. Cette force fondamentale, présente dans tout être vivant, pousse les individus à agir pour satisfaire leurs désirs et garantir leur survie. Le vouloir-vivre s'exprime par une volonté aveugle et irrationnelle, un élan vital qui nous pousse à chercher constamment la satisfaction de nos besoins et désirs. L'intellect, selon Schopenhauer, n'est qu'un instrument au service de cette volonté. Ainsi, nos actions sont largement déterminées par des impulsions instinctives, émotionnelles, ou affectives qui trouvent leur origine dans ce vouloir-vivre. L'agir, donc, devient la manifestation de cette volonté irrationnelle, guidée par la quête continue de satisfaction et de maintien en vie. « Comme l'eau ne peut pas se transformer ainsi que lorsque des causes déterminantes l'amènent à l'un ou à l'autre de ses états, de même l'homme ne peut faire ce qu'il se persuade être en son pouvoir, que lorsque des motifs particuliers l'y déterminent. » (A. Schopenhauer).
• Arendt, quant à elle, s'intéresse à l’action en tant qu’expression de la liberté dans le monde politique et social. Pour Hannah Arendt, l'agir est l'une des trois activités fondamentales de la condition humaine, aux côtés du travail et de l'œuvre. L'agir se distingue par sa dimension politique et collective, car il se déroule dans l'espace public et implique l'interaction entre les individus. Arendt considère que l'agir permet aux êtres humains de révéler leur identité, de s'exprimer et de créer des relations avec autrui. Contrairement au travail, qui est cyclique et lié à la survie, et à l'œuvre, qui produit des objets durables, l'agir est spontané, imprévisible, et caractérisé par la parole et l'initiative. Pour Arendt, l'agir est ce qui fonde la liberté, car il permet aux individus de commencer quelque chose de nouveau et de changer le cours des événements. C'est ainsi que naît le politique : par l'action collective et le débat public. Elle met aussi en avant la fragilité de l'agir, car il dépend toujours de l'interaction avec les autres, ce qui le rend imprévisible et potentiellement conflictuel.

On le voit, la tradition occidentale est centrée sur l’agir de l’individu (ou les individus) et la portée de ses actes et ne prend guère en compte l’environnement, le milieu, la nature ou pour tout dire le monde.

Le non-agir

Le concept de non-agir (無為, wú wéi) est central dans le taoïsme. Il ne signifie pas l'inaction totale, mais plutôt un mode d'action en harmonie avec le flux naturel des choses, sans effort ni contrainte inutile. Le non-agir implique de ne pas aller contre la nature et de laisser les événements suivre leur cours naturel, en intervenant seulement quand cela est nécessaire et de manière spontanée.

Selon le Tao Tô King, le sage pratique le non-agir en se retirant du désir de contrôler ou de forcer les choses, permettant ainsi au Tao (la voie naturelle) de s’exprimer pleinement. Cette attitude favorise l'équilibre et l'harmonie, tant pour l'individu que pour la société, car elle évite les excès et les actions artificielles qui perturbent l'ordre naturel.

En somme, le non-agir est une forme de sagesse qui valorise la simplicité et la réceptivité, permettant de vivre en accord avec le monde naturel et son rythme.

L’agir dans le monde

"L'agir dans le monde" peut se référer à la manière dont les individus ou les institutions interagissent et influencent les événements et les systèmes qui les produisent. Il s'agit d'une question qui peut être abordée sous plusieurs angles, sociologique, politique, éthique et de nos jours environnementaux. L’agir est ainsi lié à des actions concrètes qui visent à transformer ou influencer des systèmes tels que l'économie, l'éducation, la justice et les droits humains, en prenant en compte l'impact global des choix individuels et collectifs. Il s’agit alors d’avoir la capacité d'agir ce qui signifie avoir à la fois les moyens, la liberté, et la légitimité de mettre en œuvre ces actions concrètes, que ce soit dans un cadre personnel, social ou légal.

Du point de vue de la philosophie de l'action, cette capacité d’agir s’appuie notamment avec Jürgen Habermas, sur la rationalité communicationnelle. Agir dans le monde signifie donc non seulement poursuivre des objectifs individuels ou collectifs, mais aussi s'engager dans un dialogue ouvert et inclusif pour atteindre des décisions basées sur le consensus et la transparence, pour aboutir à une prise de décision raisonnée.

Protéger l'environnement est également essentiel pour garantir un avenir durable et harmonieux pour toutes les formes de vie sur Terre. Ce dernier point renvoie à une notion d’harmonie de l’homme dans son univers, notion propre aux philosophies asiatiques, plus qu’à une question de communication consensuelle et de légitimité d’action occidentales : il ne s’agit pas de discuter mais il s’agit de faire participer l’ensemble des humains.

Maurice Merleau-Ponty développe le concept de la chair du monde pour approfondir sa compréhension de la relation entre le corps et le monde. Ce concept exprime l’idée que le corps humain n'est pas séparé du monde, mais fait partie intégrante de celui-ci à travers une dimension charnelle (substance). La chair du monde représente cette interconnexion entre le sensible et le perçu, le visible et l'invisible. Pour Merleau-Ponty, la chair est une réalité ontologique, une « texture » partagée par tous les êtres, qui dépasse les distinctions classiques entre sujet et objet, ou entre corps et esprit. Cette idée apparaît particulièrement dans son œuvre posthume "Le visible et l'invisible" où il explore comment le corps perçoit et est perçu dans un monde qui n’est jamais complètement détachable du sujet percevant. La chair du monde souligne l’unité fondamentale entre le corps et l'environnement, une continuité de la perception incarnée. Par ailleurs, la perception n'est pas un simple enregistrement passif d'informations, mais un acte actif et intentionnel d’être-au-monde. Dans son ouvrage "Phénoménologie de la perception", il met en avant que percevoir signifie s'engager dans le monde et établir une relation avec lui. Contrairement à la vision traditionnelle, qui considérait la perception comme un processus de réception de stimuli externes, Merleau-Ponty souligne que l'acte perceptif implique notre corps et notre intentionnalité. Le corps n'est pas un simple réceptacle d'informations, mais joue un rôle central en étant ancré dans l'environnement. Ainsi, la perception est une manière d'exister et de se situer dans le monde, une interconnexion entre le corps, la conscience et le monde. En somme, chez Merleau-Ponty, la perception est un agir car elle implique une interaction vivante et intentionnelle avec notre environnement, faisant du sujet un participant actif dans la formation de la réalité perçue.

Ainsi l’agir harmonieux dans le monde passe par un agir incarné dans ce même monde. Il doit viser la réciprocité, c’est-à-dire la prise en compte des effets sur le monde.

L’agir avec l’autre

"L'agir avec l'autre" fait référence aux interactions sociales, où l'individu s'engage dans des actions collectives. Cela implique non seulement la coopération, mais aussi la reconnaissance de l'autre comme sujet participant. Toujours selon Jürgen Habermas dans "Théorie de l'agir communicationnel", l'agir avec l'autre se caractérise par l'idée de communication rationnelle où les individus cherchent à établir un consensus à travers le dialogue. Dans ce cadre, il ne s'agit pas seulement d'agir en fonction de ses propres intérêts, mais de prendre en compte ceux de l'autre afin de parvenir à des solutions partagées basées sur la compréhension mutuelle et la réciprocité. Mais là encore il faut un troisième acteur, malheureusement muet : l’environnement.

Pour Paul Ricœur, toute action est une rencontre avec l'autre, et cette rencontre doit être éthique. La responsabilité envers les autres est essentielle dans l'analyse de l'action, notamment en termes de justice et de moralité (voir le § "l’action" ci-dessous).

John Rawls, philosophe politique américain, développe une conception de l'agir dans le cadre de sa théorie de la justice, exposée principalement dans "A Theory of Justice". Pour Rawls, l'agir individuel et collectif est guidé par des principes de justice définis par un contrat social, où les personnes se placent derrière un "voile d'ignorance" [1] pour déterminer des règles équitables dans lesquelles l'agir éthique et politique doit être guidé par des principes de justice rationnels, promouvant l'équité et la coopération entre les membres d'une société.

L'agir individuel chez ces auteurs peut être perçu comme un projet en soi, qui sert à encadrer l'action. Il permet de définir des règles et des principes, nécessaires pour rendre l'action juste et morale. Ce cadre délimite aussi l'espace dans lequel le débat peut se développer. Mais aucun de ces auteurs ne propose un agir commun qui irait dans le sens constructif d’une action collaborative ou participative, un agir commun ou conjoint qui se réfèrerait à une action réalisée ensemble, dans laquelle plusieurs personnes partagent un but, un contexte et un engagement commun - l’agir commun étant fondé sur une stratégie commune et un engagement partagé, ce qui nécessite la coordination des comportements et des décisions en plus de relations éthiques et/ou justes entre les acteurs.

L’agir de la vie n'est-ce pas tout simplement de vivre ?

L'expression "l'agir de la vie, c'est tout simplement de vivre" souligne une vision de la vie où l'action n'est pas séparée de l'existence elle-même. Elle suggère que le simple fait de vivre constitue en soi une forme d'agir. Cette perspective est inscrite dans les philosophies existentialistes (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre) ou des courants comme le taoïsme, où la vie n'est pas perçue comme une série d'actions séparées de l'être, mais comme un flux continu où vivre équivaut à agir continument. Cela rejoint également l’idée d’Hannah Arendt qui a souligné que l'agir humain se manifeste dans le monde par des actions qui révèlent qui nous sommes, faisant aussi de l'existence un acte en soi.

Cette idée peut être liée aussi à la notion de "vouloir-vivre" de Schopenhauer, où la vie est en elle-même une manifestation inconsciente du désir de continuer à exister, à persévérer. Ainsi, vivre, en acceptant et en accueillant la vie telle qu'elle est, devient une forme d'agir, où chaque instant vécu est en soi un acte de vie.

L'expression "l'agir de la vie, c'est tout simplement de vivre" suggère aussi que la vie ne peut se réduire à de simples concepts ou réflexions passives, mais se manifeste principalement à travers l'action. En d'autres termes, vivre pleinement signifie être en action, interagir avec le monde, prendre des décisions et faire des choix qui influencent notre existence. C'est une idée souvent explorée non seulement dans la philosophie existentielle mais aussi dans le pragmatisme (William James) qui voient la vérité et la signification à travers les conséquences de nos actions. Ainsi, ce que nous sommes se révèle dans ce que nous faisons, et non pas dans ce que nous pensons ou ressentons.

L'engagement dans l'action est un concept philosophique et éthique qui implique une prise de position active face aux enjeux du monde. Cela signifie choisir d'agir pour défendre des valeurs, transformer des situations ou répondre à des injustices. Cette idée est centrale dans des mouvements politiques, sociaux et philosophiques qui prônent la responsabilité individuelle et collective. Jean-Paul Sartre a développé le concept d'engagement. Pour lui, être libre implique de faire des choix et d'agir selon ses convictions, car l'individu se définit par ses actions existentielles et doit assumer la responsabilité de celles-ci. L'engagement implique également de prendre conscience des conséquences de ses actes et de ne pas se soustraire à la responsabilité morale de ses choix. L'engagement dans l'action est donc une réponse au fatalisme ou à l'indifférence, affirmant que chacun a le pouvoir et le devoir de contribuer activement au monde, selon ses convictions et valeurs.

Vivre tout simplement ne suffit donc pas, il s’agit de vivre une vie authentique qui prend en compte non seulement le soi, mais aussi l’autre et le monde.

L’action

La philosophie de l'action est une branche de la philosophie qui explore les notions d'intention, de volonté et de responsabilité derrière les actions humaines. Elle cherche à comprendre ce qui motive un individu à agir et comment ces actions peuvent être expliquées. Elle examine aussi des concepts tels que la causalité, l'autonomie et l'éthique de l'agir.

Un aspect central de la philosophie de l’action est l'intentionnalité, qui stipule que les actions sont motivées par des intentions conscientes. D'autres aspects incluent la distinction entre actes volontaires et involontaires, ainsi que la relation entre pensée et action.

Des philosophes comme Aristote, René Descartes, et plus récemment Donald Davidson et Paul Ricœur ont apporté des contributions importantes à ce champ. Ils s'interrogent sur la liberté de l'action humaine, la moralité de nos choix et la manière dont nos actions sont perçues dans le monde social.

• Davidson considère l’action comme une sorte d’événement, mais un événement qui serait caractérisé par l’intentionnalité. Celle-ci est pour ainsi dire le critère de l’action. En corollaire, toute action est susceptible de recevoir une description intentionnelle. En revanche, si à un événement aucune description intentionnelle ne s’applique, alors il s’agit d’un événement qui simplement « arrive » et non de quelque chose qui est « fait » ou « exécuté ». En donnant les raisons de l’agent, on rend compte du caractère intentionnel de son action. Et donner les raisons de l’agent, c’est rationaliser l’action au moyen d’une attitude (un état conatif) et d’une croyance (un état cognitif) : « Antoine a fait A parce qu'il désirait D (attitude) et qu'il croyait que faire A était un moyen approprié d'obtenir D ». Le désir de Paul de lâcher le galet et son action de lâcher le galet ; aucune loi mettant en relation des raisons avec des actions, c'est-à-dire aucune loi mettant en relation des événements mentaux avec des événements physiques. C’est seulement parce que tout événement mental est susceptible de recevoir une description physique que nous pouvons dire qu’il cause un autre événement physique, car c’est seulement au niveau des descriptions physiques qu’il existe des lois ; il y a des lois physiques, mais non des lois psychophysiques. La contribution majeure à la philosophie analytique contemporaine, la catégorie ontologique fondamentale qui sert de clef de voûte à sa théorie de la causalité, de l'action et de l'esprit est celle d'événement. Davidson développe une analyse originale de la philosophie de l'action (qu'est-ce qu'agir : une intention ? un raisonnement pratique ? le libre arbitre est-il compatible avec le déterminisme ?) à partir de thèmes empruntés à Aristote, Hume et Wittgenstein, il développe une théorie causale de l'action humaine qui échappe à la fois aux écueils du positivisme et à ceux d'une conception purement herméneutique.
• Ricoeur a cherché à comprendre l'agir humain en explorant plusieurs perspectives, combinant des dimensions éthiques, pratiques et narratives. L'agir humain est pour lui un point focal qui donne une cohérence à son œuvre philosophique, en reliant l'action à la conscience, à la responsabilité, et à l'identité. L'analyse de Ricoeur sur l'agir humain repose sur une étude approfondie de la manière dont les individus interprètent leurs actions et les intègrent dans une narration de leur vie.

L’inaction

L’inaction est vue comme un choix conscient et donc une action en soi. Sartre affirme que ne pas agir, c'est encore choisir, car l'individu exerce sa liberté en décidant de ne rien faire. Par exemple, refuser de participer à une situation injuste par inaction peut être une manière de s'opposer à cette situation ; de même le refus de voter par abstention.

La contemplation est une action

Logique de l’action

La théorie de l'action explore les processus par lesquels les individus prennent des décisions et agissent dans le monde. Elle s'intéresse à la logique qui sous-tend les actions humaines, en étudiant à la fois les motivations internes (comme les intentions, les désirs) et les contraintes externes (comme le contexte social ou environnemental).

1. La logique de l'action repose sur la compréhension des raisons et des causes qui poussent à agir. Les théoriciens de l'action, tels que Max Weber et Hannah Arendt, ont approfondi ces concepts en cherchant à expliquer le lien entre les choix personnels et les structures sociales. L'action est une notion centrale dans la sociologie de Max Weber, qui la définit comme un comportement humain doté de sens et orienté vers autrui. Dans son œuvre, Weber distingue l'action sociale de simples comportements, car l'action sociale implique une intention et une signification subjective pour l'acteur.
2. La théorie de l'action située, insiste sur le fait que chaque action est toujours influencée par le contexte immédiat dans lequel elle se déroule. Ce contexte donne sens à l'action et détermine en grande partie son déroulement.

La théorie de l'action (située ou non) est centrale en sociologie, en philosophie morale, et en psychologie, car elle aide à comprendre non seulement ce que les individus font, mais aussi pourquoi et comment ils agissent dans des situations données.

La praxéologie

La praxéologie tente de théoriser l’action humaine. Elle ne se place pas du côté éthique mais étudie la rationalité des actes humains sous l’angle des fins et des moyens. L'action humaine est un comportement intentionnel. Le domaine de la praxéologie est l'action de l'homme, non les événements psychologiques qui aboutissent à une action. C'est précisément cela qui distingue la théorie générale de l'activité humaine, la praxéologie, de la psychologie. Le thème de la psychologie est constitué par les événements intérieurs qui aboutissent, ou peuvent aboutir, à un certain acte. Le thème de la praxéologie est l'action en tant que telle.

Agir n'est pas seulement accorder sa préférence. L'homme manifeste aussi sa préférence dans des situations où les choses et les événements sont inévitables ou crus tels. Ainsi, un homme peut préférer le soleil à la pluie et souhaiter que le soleil chasse les nuages. Celui qui simplement souhaite et espère n'intervient pas activement dans le cours des événements ni dans le profil de sa destinée. Mais l'homme qui agit choisit, se fixe un but et s'efforce de l'atteindre. De deux choses qu'il ne peut avoir ensemble, il choisit l'une et renonce à l'autre. L'action, donc, implique toujours à la fois prendre et rejeter.

La praxéologie, par conséquent, ne distingue pas entre l'homme « actif » ou énergique et l'homme « passif » ou indolent. L'homme vigoureux s'efforçant industrieusement d'améliorer sa condition n'agit ni plus ni moins que l'individu léthargique qui prend paresseusement les choses comme elles viennent. Car ne rien faire et rester oisif est aussi poser un acte, cela aussi détermine le cours des événements. Dans chaque situation où il est possible à l'homme d'intervenir, qu'il intervienne ou qu'il s'abstienne est une action. Celui qui supporte ce qu'il pourrait changer agit non moins que celui qui intervient pour obtenir un autre état de choses. L'individu qui s'abstient d'influer sur le déroulement de facteurs physiologiques et instinctifs, alors qu'il le pourrait, pose ainsi une action. Agir n'est pas seulement faire mais tout autant omettre de faire ce qu'il serait possible de faire. Dans cette logique, le non-agir du taoïsme est un agir.

La praxéologie est indifférente aux buts ultimes de l'action. Ses conclusions valent pour toute espèce d'action quelles que soient les fins visées. C'est une science des moyens, non des fins. Si elle emploie le terme de bonheur c’est en un sens purement formel : un désir est satisfait. 

« L'homme est en mesure d'agir parce qu'il est doté de la faculté de découvrir des relations de causalité, qui déterminent le changement et le devenir dans l'univers. Agir requiert et implique comme acquise la catégorie de causalité. Seul un homme qui voit le monde dans la perspective de la causalité est apte à agir. Dans ce sens, nous pouvons dire que la causalité est une catégorie de l'action. La catégorie moyens et fins présuppose la catégorie cause et effet. Dans un monde sans causalité, sans régularité de phénomènes, il n'y aurait pas de champ ouvert au raisonnement de l'homme et à l'agir humain. » Ludwig von Mises, L'action humaine, Presses Universitaires de France (1985) traduit par Raoul Audouin

La praxéologie est donc la science générale de l'action humaine, qui analyse les comportements et décisions rationnelles dans des situations où plusieurs possibilités s'offrent à l'individu. Elle étudie les actions humaines dans leur aspect d'efficacité, cherchant à déterminer comment les choix sont faits pour atteindre des objectifs spécifiques.

La théorie des jeux, quant à elle, modélise les interactions stratégiques entre des agents rationnels. Elle se concentre sur les décisions dans des situations où le résultat dépend non seulement de ses propres choix, mais aussi de ceux des autres. Les deux concepts sont liés en ce sens que la praxéologie peut inclure la théorie des jeux comme une de ses méthodes, mais la théorie des jeux est plus proche de la question de l’interaction que de la question de l’action dès qu’il y a plusieurs acteurs impliqués dans le jeu.

L’interaction

Il y a de nombreuses formes d’interaction entre individus ou individus et machines ou individus et milieu. Une des plus fréquentes est le dialogue entre individus envisagé comme une action conjointe et qui peut être traité comme un problème de la théorie des jeux. On trouvera dans ce blog un certain nombre d’articles sur ce sujet que nous ne développerons pas davantage ici. Le dialogue peut être considéré comme une forme d’interaction préludant à une prise de décision ou comme une forme d’interaction en tant que telle qui vise à satisfaire des buts illocutoires.

Conclusion

L’agir est le cadre de l’action. Il doit prendre en compte les acteurs (les personnes ou entités qui interviennent dans l’action), les actants (souvent perçus comme des régisseurs de ressources d’action), le contexte (tant social que politique, c’est-à-dire les normes et conventions), le monde et l’environnement (les effets attendus directs et indirects sur le milieu) pour situer l’action.

L’action n’a de sens qu’une fois ce cadre défini et peut alors s’expliquer par des raisons d’agir, même si celles-ci ne sont pas entièrement ou consciemment intentionnelles chez tous les acteurs impliqués dans une action collective. L’acteur est souvent traité dans les théories de l’action (praxéologie) comme un agent rationnel et l’action comme un processus efficace pour atteindre ses fins. Il y manque la dimension écologique et la relation avec l’environnement que l’on pourrait traiter en introduisant les effets positifs ou négatifs en termes de gains pour la « nature » considérée comme un acteur passif, qui ne prend pas part aux décisions mais qui les subit.

L'avenir n'est plus une promesse (progrès technique, progrès social, émancipation, monde meilleur, bonheur par la consommation, etc.) et ne doit pas devenir non plus une menace (catastrophisme, effondrement, apocalypse, extinction des espèces, etc.). La question se pose de l'agir dans un monde où l'avenir est incertain et n'est plus garanti. L'agir peut s'envisager non pas comme "un vouloir-faire" mais comme "un vouloir-éviter" qui est sa contre-partie, non comme un point à atteindre donc, mais comme un champ de possibles qui structure le futur en évitant le pire.

L'éthique écologique, ou éthique de l'environnement, est une branche de la philosophie qui examine les relations entre les humains et le monde naturel. Elle interroge la manière dont les humains interagissent avec la nature et évalue les impacts de ces interactions sur les êtres vivants et les écosystèmes dans le temps et l'espace. Elle remet en question l'anthropocentrisme, c'est-à-dire une vision du monde centrée sur l'humain, et explore la valeur intrinsèque de la nature. L’agir au XXIème siècle doit maintenant prendre en compte les contraintes écologiques pour une vie plus durable et plus harmonieuse sur terre.

Au cœur du monde, une éthique se dessine,
Là où les humains, dans leur soif, s’inclinent.
Face à la nature, vaste et indomptée,
Elle leur demande : « Comment voulez-vous exister ? »

Loin de l'orgueil qui met l'homme au centre,
Elle explore l'humble lien qui concentre
Les êtres vivants dans un même réseau,
Tissant leurs vies, des montagnes aux eaux.

Elle dit à l'homme : « Regarde autrement,
Ce monde n’est pas seulement ton présent,
Mais un héritage à protéger pour demain,
Un fragile équilibre qui repose entre tes mains. »

À l'aube du XXIème siècle, un défi se lève,
Un chant pour la Terre que le cœur rêve.
Réduis ton empreinte, respecte chaque espace,
Pour qu’en toi et elle s’installe une paix, une grâce.

Dans chaque geste, dans chaque décision,
Écoute le souffle d’une éco-réflexion.
Car vivre en harmonie, c’est aussi comprendre,
Que la nature, de l’homme, peut très bien se déprendre.

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[1] Le voile d'ignorance est une notion philosophique développée par Thomas Hobbes, John Locke et Emmanuel Kant, formalisée par John Harsanyi et reprise par John Rawls dans son ouvrage Théorie de la justice (1971). C'est une méthode pour établir la moralité d'un problème qui s'appuie sur l'expérience de pensée consistant à se mettre dans une position originelle et à faire abstraction de ses goûts, ses attributs et sa position dans l'espace social. En étant derrière ce voile d'ignorance, les individus sont censés prendre des décisions équitables et justes, car ils ne sont influencés ni par des intérêts personnels ni des préjugés favorisant une certaine position sociale ou économique. L'objectif est de parvenir à des principes de justice qui bénéficieront à tous les membres de la société, indépendamment de leur position initiale.

 

Altérité : analyse phénoménologique

Altérité

(extrait du livre "Dialogue : altérité, interaction, énaction"
J. Caelen, A. Xuereb, éditions universitaires européennes et complété pas trois poèmes)

La phénoménologie pense qu’on ne peut pas comprendre l’homme et le monde autrement que par les faits qui « existent » dans la mesure où ils sont observables et qu’ils s’inscrivent dans une certaine temporalité. Le monde est déjà là avant la réflexion, c’est-à-dire avant toute prise de conscience et d’analyse de faits. La phénoménologie est la science des phénomènes, de ce qui apparaît à la conscience. Pour rendre possible cette science, il est nécessaire de « revenir aux choses mêmes » : les décrire telles qu'elles se présentent à la conscience et vérifier qu'elles sont bien telles. La conscience n'est pas une boîte dans laquelle entrent des images, des perceptions, etc., elle est à chaque fois une visée (la visée intentionnelle) sur la chose, qui est donneuse de sens.

La phénoménologie est donc une tentative de description directe de notre expérience telle qu’elle est, sans recours à sa genèse psychologique ni aux explications causales sociologiques ou historiques. Selon Husserl il s’agit de décrire, et non pas d’expliquer ou d’analyser. Tout ce que je sais du monde, même par la science, je le sais à partir d’une expérience sans laquelle les symboles de la science ne voudraient rien dire.

La véritable connaissance, loin d’être subjective, est vision d’idées ou essences, réalités ultimes sans lesquelles les choses ne seraient pas ce qu’elles sont et qui doivent guider la théorie. Par allusion à Platon, Husserl appelle essences ces structures universelles que la phénoménologie entend dégager et fonder sur le cogito. La vision des essences suppose la réduction eidétique (du grec eido, idée, essence), éliminant les éléments empiriques pour dégager la pure essence et conduisant donc des phénomènes perçus à l’essence en tant que telle. A côté de la réduction eidétique, la réduction phénoménologique ou épochè (en grec, suspension du jugement) consiste à mettre entre parenthèses le monde objectif et à suspendre toute adhésion naïve à son égard, de manière à libérer l’accès au moi transcendantal, défini comme le sujet ultime atteint au terme de la réduction phénoménologique.

Pour un esprit scientifique, dans le langage de son quotidien, la phénoménologie peut se ramener à : (a) recueillir des faits (faits matériels, faits de pensée, faits sociaux ou historiques, etc.) de la chose à décrire (phénomène), (b) les abstraire pour en obtenir des éléments ou noèmes, et (c) les relier dans une théorie générale selon une certaine visée ou noèse.

Les relations Je -Tu

Le propos de ce qui suit est d’analyser l’altérité par la phénoménologie c’est-à-dire de replacer l’altérité dans la conscience du « Je » à travers son existence et dans l’expérience de dialogue que j’effectue avec cet « Autre » qui est en face de moi. En d’autres termes qu’est-ce que l’Autre pour moi dans son essence et relativement à mon expérience ?

On sait qu’il y a plusieurs réponses à cette question selon la visée intentionnelle dont on a rappelé le principe ci-dessus. Nous allons examiner les trois visées principales de la relation Je-Tu, selon le sens d’ajustement de l’un vers l’autre, autrement dit selon l’équilibre ou le déséquilibre dans la polarité ego-alter qu’ils présentent : 

• (a) une configuration égocentrique ou relation Je -> Tu, 
• (b) une configuration symétrique ou relation Je <-> Tu,
• et (c) une configuration hétérocentrique ou relation Je <- Tu. 

Il n’y a en effet que trois directions d’ajustement possibles entre le Je et le Tu (la quatrième est vide mais non pas inintéressante car elle survient dans certains troubles pathologiques de la communication). Nous allons examiner maintenant ces trois cas à l’aide de points de vue de philosophes qui se sont réclamés de la phénoménologie et montrer sur quels noèmes ils se sont appuyés pour bâtir leur théorie.

(a) La relation égocentrique Je -> Tu

Cette position autocentrique [1] se situe dans une visée dominant/dominé, comme source unique de toute possibilité de relation à l’autre. C’est la position du maître sur l’esclave (chez Nietzsche le maître et l’esclave sont en nous-mêmes mais nous ne considérerons pas ce cas). La stratégie du Je consiste en une reconnaissance par identification totalisante et totalitaire, au sens strict de reconduction à l’idem : le même et ses variations deviennent alors le seul contenu significatif de l’Autre et, de ce fait, le non-assimilable devient non-être. Le caractère intransitif de la subjectivité explique cette violence que le Maître ego exerce sur l’esclave alter en l’objectivant.

Pour Descombes (1979), la violence inhérente à la notion de sujet laisse la phénoménologie dans une relative impasse où l’équilibre intersubjectif ego-alter s’avère impossible, voire logiquement contradictoire : « Nouvelle version du récit de la rencontre de Vendredi par Robinson Crusoé, la phénoménologie d’autrui ne cesse de présenter les faces multiples de la contradiction : autrui est pour moi un phénomène, mais je suis, moi aussi, un phénomène pour lui ; manifestement, l’un de nous deux est de trop pour le rôle de sujet et devra se contenter d’être pour lui-même ce qu’il est pour l’autre. »

L’altérité chez Sartre

Pour Sartre, Autrui détermine mon existence et la connaissance que j’ai de moi. Opposé aux doctrines du sujet transcendantal, L'Être et le Néant (1943) se présente comme une ontologie phénoménologique où Sartre montre que les autres sont conditions de mon existence, qu’ils sont appréhendés au sein même de ma conscience. La médiation d’une conscience étrangère est indispensable à l’accès à ma véritable subjectivité. Dans L'Être et le Néant (1943), Sartre donne de nombreux exemples, en particulier l’expérience de la honte : lorsque je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire, ce geste colle à moi sans que je le juge, je me contente de le réaliser sur le mode du pour-soi. Mais, dès lors qu'Autrui m'a vu, je prends conscience de la vulgarité de mon geste et j'en éprouve de la honte. Par le regard qu'autrui pose sur moi, il me révèle à moi-même comme objet, me fait accéder à la reconnaissance de moi comme ego. Ce regard me met en demeure de porter un jugement sur moi-même. Mon être est un être-vu : « J'ai besoin d'autrui pour saisir à plein toutes les structures de mon être, le Pour-soi renvoie au Pour autrui » (L'Être et le Néant, 1943).

Dans L'existentialisme est un humanisme, (pp.66-67) Sartre écrit : « Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à ma connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut, que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appelons l'intersubjectivité, et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres. »

Pour Jesus (2012), la phénoménologie sartrienne se place sous le signe du « regard » et du « regardé », aucune amitié ni aucune réciprocité (sauf celle de la négation) n’étant concevable entre des sujets absolus. Effectivement, lorsque deux sujets absolus établissent un rapport, celui-ci nie d’emblée et leur subjectivité propre (puisque chacun réifie l’autre) et leur absoluité incommensurable (puisque chacun relativise l’autre).

En résumé, pour Sartre la rencontre de l’autre se déroule sous le signe du conflit. L’expérience de l’autre, faite de son regard, fait de moi le sujet d’autrui.

L’altérité chez Heidegger

Pour Heidegger, la compréhension de l’être est le mode d’existence de l’homme. L’étude de cette compréhension est l’ontologie, l’analytique du Dasein (de l’être-là). Comprendre l’être, c’est exister de manière à se soucier de sa propre existence. Comprendre c’est prendre souci. Les choses au milieu desquelles le Dasein existe sont objets de soin, de sollicitude. Elles servent à quelque chose, s’offrent au maniement. C’est par l’usage, le maniement, que l’homme accède à l’objet de manière adéquate.

D’après Tibaudey (2012), pour Heidegger, le Dasein a deux modes d’être distincts : le mode authentique et le mode inauthentique. Le mode inauthentique est l’exister quotidien, dans lequel l’autre est ainsi dans son mode d’être-là-avec, à partir des choses. Le Dasein en propre se dissout dans le mode d’être des autres, le On prescrit le mode d’être de la quotidienneté, de l’inauthentique. C’est l’angoisse qui mène le Dasein au mode d’être authentique : en faisant disparaître les choses intramondaines l’angoisse amène le Dasein à se comprendre à partir de soi-même, sans recours aux objets et ustensiles du quotidien. La réappropriation de soi passe par la désaliénation et l’angoisse est le point singulier de l’appropriation authentique de soi : elle libère le soi du joug du On. Lorsque le Dasein découvre le monde comme monde, cela déverrouille l’accès à autrui. Le Dasein angoissé est le lieu de l’être-avec. Le « Là » (Da) du Da-sein marque la présence d’autrui. C’est le sens du « solipsisme existential »: le Dasein est toujours seul dans son rapport à autrui, mais seul ne signifie pas sans autrui. L’angoisse ne renvoie pas à un moi isolé, mais au pouvoir-être au monde avec d’autres êtres-au-monde. Etre-avec (Mitsein) autrui signifie être-avec un autre être-au-monde, être coprésent au monde.

Pour Nancy (2007), Heidegger n’engage pas l’analyse de la manière dont plusieurs Dasein peuvent ensemble être-le-là (Mitdasein) : l’essentialité de l‘ « avec » se trouve insidieusement délaissée au profit d’une autre catégorie, la communauté (ou le On), qui approprie l’avec à une unité destinale dans laquelle il n’y a pas de place pour la contiguïté des là, ni par conséquent de place, ni logique ni ontologique, pour l’avec en tant que tel. Ainsi Autrui n’est pas nié, il fait partie de l’être-avec du Dasein authentique, mais il se réduit à une simple coprésence. Heidegger n’engage pas l’analyse de la manière dont plusieurs Dasein peuvent être-là ensemble.

Sans rentrer dans plus de débat, on peut résumer que pour Sartre et Heidegger le noème principal de l’altérité est la coexistence de l’alter et de l’ego dans une coprésence imposée et que le Je se nourrit de l’expérience du Tu (du regard du Tu ou du On).

(b) La symétrie ou l’équilibration ego-alter Je <-> Tu

La deuxième configuration s’attache à l’équilibration permanente des positions et des actions et se fonde sur une phénoménologie de la communauté et de la réciprocité où l’ego et l’alter s’inter-impliquent sur un horizon primordial non constitué auquel ils co-appartiennent, par l’inscription dans une corporéité inter-corporelle. La distinction entre le Je et le Tu renferme ici une symétrie parfaite, car les sujets ou les personnes témoignent de l’efficacité d’une réalité onto-dialogique qui les englobe. Ainsi la position d’un inter-monde vital prime-t-il sur la vie consciente des existants. Leur structure se révèle être une topologie sans centre, car seul un espace acentré ne saurait assurer l’isomorphisme sensible de tous avec tous.

L’altérité chez Husserl

Comme le souligne Dubost (2005), en accordant un rôle primordial à l‘ego transcendantal, en tant que référence absolue et immédiate de toute certitude, Husserl ne peut échapper au danger du solipsisme, tout comme Descartes dont il revendique la filiation. A travers le cogito restant le socle de toute certitude, il donne toute sa place à l’ego transcendantal. Cependant Husserl veut aussi avec méthode fonder la pensée de l’intersubjectivité. Comme le remarque Ricoeur (1954) « alors que Descartes transcende le Cogito par Dieu, Husserl transcende l’Ego par l’alter ego : ainsi cherche-t-il dans une philosophie de l’intersubjectivité le fondement supérieur de l’objectivité que Descartes cherchait dans la véracité divine. » C’est toute l’importance de la 5ème méditation.

Husserl part du phénomène qui se donne par l’intuition. Ceci privilégie la donation la plus immédiate de l’objet visé, en dehors de toute médiation sensible, sociale, intellectuelle : le cogito dégagé après réduction phénoménologique est un « champ d’expérience », le terme d’une intuition originaire, suivant l’apodicticité de l’évidence réflexive.

 

C’est dans la 5ème méditation qu’autrui apparaît comme un alter-ego, saisi par analogie, motivé par la ressemblance des corps, comme le montre cet extrait du § 44 de la cinquième méditation : 

« Alter veut dire alter-ego, et I'ego qui y est impliqué, c'est moi-même constitué à l'intérieur de la sphère de mon appartenance 'primordiale', d'une manière unique, comme unité psychophysique (comme homme primordial), comme moi 'personnel', immédiatement actif dans mon corps unique et intervenant par une action immédiate dans le monde ambiant primordial; par ailleurs sujet d'une vie intentionnelle concrète, sujet d'une sphère psychique se rapportant à elle-même et au 'monde'. [ ... ] Supposons qu’un autre homme entre dans le champ de notre perception ; en réduction primordiale, cela veut dire que, dans le champ de ma nature primordiale, apparaît un corps qui, en qualité de primordial, ne peut être qu'un élément de moi-même (transcendance immanente). Puisque dans cette nature et dans ce monde mon corps est le seul corps qui soit et qui puisse être constitué d'une manière originelle comme organisme (organe fonctionnant) il faut que cet autre corps - qui pourtant, lui aussi, se donne comme organisme - tienne ce sens d’une transposition aperceptive à partir de mon propre corps. Et cela, de manière à exclure une justification véritablement directe et, par conséquent, primordiale-par une perception dans le sens fort du terme. »

« Je me connais moi-même comme pensée liée à un corps. Je ressens mon corps avant de le connaître : il est « chair », corps propre, vécu de dedans sous forme de sensation. Accéder à autrui suppose alors de remarquer la ressemblance entre nos corps. Cela implique donc que je m'aperçoive à la fois comme chair et corps, et que du corps de l’autre je déduise que lui aussi a la possibilité d'un vécu charnel de son propre corps. II s'agit là d'un transfert aperceptif de chair à chair. C'est dans la ressemblance de mon corps à celui d'autrui et dans la compréhension analogique des attitudes qui sont les siennes qu'autrui est saisi comme alter-ego. Ainsi, «seule une ressemblance reliant dans la sphère primordiale cet autre corps avec le mien, peut fournir le fondement et le motif de concevoir 'par analogie' ce corps comme un autre organisme.»

Husserl reste fidèle à sa méthode. Il maintient les deux exigences de la constitution des phénomènes à partir de la sphère primordiale, et de la possibilité de fonder l'altérité. Autrui est constitué comme autre mais cette saisie par analogie est insérée dans la sphère primordiale. Husserl peut ainsi échapper au solipsisme tout en conservant les garanties de l’égologie. Cette saisie d’autrui par analogie se fonde sur la ressemblance des corps : il faut que le corps d’autrui m’apparaisse comme le mien m’apparaît. Or je me vis moi-même comme « chair » bien avant de me percevoir comme corps. 

Cette immédiateté de la saisie est analysée ainsi par Ricœur : « Dire que la saisie analogisante n'est pas un raisonnement par analogie, mais un transfert immédiat fondé sur un couplage, un appariement de mon corps ici à cet autre corps là-bas, c'est désigner le point de jonction de l’exigence de description et de l’exigence de constitution, en donnant un nom au mixte dans lequel le paradoxe devrait se résoudre. [ ... ] Ce couplage en effet fait que le sens de mon expérience renvoie au sens de l'expérience de l'autre ».

Cette thèse se confronte à une opposition entre l’immédiateté du donné (l’aperception sans raisonnement), et les médiations que sont l’analogie et l’association. Pour Husserl, autrui est perçu comme un alter-ego : partant de moi pour atteindre l’autre, je ne peux que le penser comme ce que je suis. Ce qui présente une circularité : pour dire que cet autre corps est semblable au mien, il faut avoir déjà une idée de l’altérité, ce qui est précisément ce que l’on veut fonder. D’autre part, le critère du semblable est imprécis : où commence le semblable et le différent ? La ressemblance du corps est un critère beaucoup trop flou et peut conduire dangereusement au relativisme ou au racisme.

Ainsi Husserl apparaît-il dans une impasse avec la saisie analogique d’autrui. C’est sur une opposition fondamentale à cette vision d’autrui qu’Emmanuel Levinas va fonder sa conception de l’altérité comme une transcendance, l’existence d’un Infini, qui échappe à la catégorie du Même.

L’altérité chez Merleau-Ponty

Pour Jesus (2012), Merleau-Ponty offre une lecture de Husserl insistant sur le primat du préréflexif qui réduirait autrui à l’objet d’une conscience constituante. Dans une opération expressément anticartésienne, Merleau-Ponty commence donc par s’attaquer à la notion de conscience constituante qui place l’activité réflexive (la pensée du sentir, au lieu du sentir lui-même) et absolue (la spontanéité égologique pure et autosuffisante, au lieu du corps et du monde) au cœur d’un Je simplement mental, Cogito, et, de ce fait, le rend incapable à la fois de sensibilité et de communauté, dans les divers sens de ces termes. Ainsi Merleau-Ponty affirme-t-il la vérité d’un Autre absolu, hétérocentrique. Cet absolu contient un fonds d’irréfléchi, de pré-subjectif antérieur à la vie intentionnelle : c’est l’inhérence à mon corps propre, ce corps que je suis et qui me possède plus que je ne le possède. Ensuite, c’est l’inhérence au corps de ce corps, ce monde-ci, cette situation comprenant le physique et l’historique qui m’enveloppent et qui ne sont pas mes projets existentiels, mais plutôt leur possibilité. Mon corps me dépasse comme Je et se dépasse lui-même comme mien, dans son fonctionnement inter-corporel. De même, mon monde me dépasse dans son inter-mondanéité. La phrase « La subjectivité transcendantale est intersubjectivité » présente la clé herméneutique qui ouvre pour Merleau-Ponty la pensée authentique de Husserl et le projet phénoménologique en général. La pensée de Merleau-Ponty approfondit graduellement « le primat de la perception » (où le percipi-être prime sur le percipere-acte) qui domine les premières œuvres (La Structure du comportement et Phénoménologie de la perception) passant par « le primat de la créativité des médiations intersubjectives » (les textes sur le langage et sur l’art) pour culminer dans l’ontologie de la chair qui s’attache au « primat du chiasme et de la réversibilité » (dans Le Visible et l’invisible).

Malgré l’opération contradictoire qui caractérise la perception d’autrui et la rend théoriquement impossible, l’expérience paraît montrer que l’on peut vivre autrui. Or, selon le primat de la perception, qui rabat la conscience sur l’intentionnalité sans actes, intentionnalité motrice ou opérante (latente), donc sur « l’intentionnalité intérieure à l’être », l’existence, l’Autre-moi est possible grâce à la nature non-(auto)évidente du je percevant, en ce sens qu’il est « donné à lui-même », non pas « produit par lui-même », et que mes perceptions sont « excentriques par rapport à moi comme centre d’initiatives et de jugements », si bien que moi et autrui sont « des êtres qui sont dépassés par leur monde et qui, en conséquence, peuvent bien être dépassés l’un par l’autre ». Par cette appartenance originaire à la vie incarnée, c’est mon corps qui me révèle la structure de la transcendance et ainsi me révèle le corps d’autrui. L’altérité de mon corps et l’altérité d’autrui s’expriment, comme en-soi et pour-soi ; c’est-à-dire que « La constitution d’autrui ne vient pas après celle du corps, autrui et mon corps naissent ensemble de l’extase originelle. » Mon corps exhibe une altérité à soi sous le signe de la « quasi-réflexion » : l’unité du touchant-touché et du voyant-vu : « Mes deux mains sont “coprésentes” ou “coexistent” parce qu’elles sont les mains d’un seul corps : autrui apparaît par extension de cette coprésence, lui et moi sommes comme les organes d’une seule inter-corporéité. […] Celui qui “pose” l’autre homme est sujet percevant, le corps de l’autre est chose perçue, l’autre lui-même est “posé” comme “percevant”. Il ne s’agit jamais que de co-perception. Je vois que cet homme là-bas voit, comme je touche ma main gauche en train de toucher ma main droite ». À l’instar du dialogue où les interlocuteurs sont créés et transformés comme styles singuliers d’une langue/culture partagée, l’inter-corporéité est une co-opération, un co-fonctionnement, dont aucun des sujets n’est le créateur et qui engendre une nouveauté permanente qui les dépasse et les constitue, à savoir la poïésis-praxis de la différence au sein du Commun, le processus inachevable d’incarnation. Effectivement, si le voyant est vu et si le touchant est touché, alors il n’y a plus de centres, il n’y a qu’une cohésion sans centre, qui est l’être. Toutes les contradictions du pour-soi et du pour-autrui, insolubles chez Sartre, sont ainsi entièrement dissoutes dans cette figure chiasmatique du système de l’être, où moi et autrui deviennent « l’envers (et l’endroit) l’un de l’autre », des « moments de la même syntaxe », des sensibilia d’une seule et même chair, le monde esthétique.

« Le Cogito jusqu’à présent dévalorisait la perception d’autrui, il m’enseignait que le Je n’est accessible qu’à lui-même, puisqu’il me définissait par la pensée que j’ai de moi-même et que je suis évidemment seul à en avoir au moins dans ce sens ultime. Pour qu’autrui ne soit pas un vain mot, il faut que jamais mon existence ne se réduise à la conscience que j’ai d’exister, qu’elle enveloppe aussi la conscience qu’on peut en avoir et donc mon incarnation dans une nature et la possibilité au moins d’une situation historique. Le Cogito doit me découvrir en situation, et c’est à cette condition seulement que la subjectivité transcendantale pourra, comme le dit Husserl (Krisis), être une intersubjectivité ».

« Le solipsisme ne serait rigoureusement vrai que de quelqu’un qui réussirait à constater tacitement son existence sans être rien et sans rien faire, ce qui est bien impossible, puisque exister c’est être au monde. […] La subjectivité transcendantale est une subjectivité révélée, savoir à elle-même et à autrui, et à ce titre elle est une intersubjectivité. »

« Quand je parle ou quand je comprends, j’expérimente la présence d’autrui en moi ou de moi en autrui, qui est la pierre d’achoppement de la théorie de l’intersubjectivité, la présence du représenté qui est la pierre d’achoppement de la théorie du temps, et je comprends enfin ce que veut dire l’énigmatique proposition de Husserl : “La subjectivité transcendantale est intersubjectivité” » (Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, 157.)

A l’issue de cette présentation on peut résumer que pour Merleau-Ponty le noème principal de l’altérité est la corporéité et que le Je et le Tu se nourrissent de la même expérience qui passe par la même perception de soi et du monde.

(c) Le déséquilibre hétérocentrique ou l’injonction de l’autre Je <- Tu

L’altérité chez Buber

Buber (1923) a posé la différence essentielle entre la relation à l’Objet (le Je-Cela), guidée par la pratique, et la relation dialogique qui atteint l’Autre comme Tu, partenaire et ami. Buber a fortement influencé Levinas que nous analyserons juste après. La philosophie de Buber est construite autour de la relation de l’homme à l’homme, c’est-à-dire d’une conscience qui se saisit comme un Je et pose une autre comme un Tu. Le terme « dialogue », employé par Buber est à comprendre au sens fort en ce qu’il qualifie une attitude, il n’est donc pas une simple conversation mondaine. Il est, en ce sens profond, un comportement, une manière d’être menant à la connaissance de l’autre, en opposition au « contempler » et l’« observer ». La réponse à la voix de l’autre peut être de nature sensible ou pressentie. Cette attitude repose sur un mouvement de la personne, qualifié par le « se tourner vers autrui » : cela implique d’accepter l’autre comme partenaire et de le confirmer dans son existence, c’est-à-dire le reconnaître et l’affirmer ; le sujet, en posant l’autre comme Tu, peut dès lors se poser lui-même comme Je. La relation authentique entre les êtres a lieu dans la rencontre. Celle-ci est toujours originale et nouvellement vécue, en cela elle est imprévisible et mieux représentée par l’idée d’action que par celle d’état. La rencontre peut être exprimée selon trois dimensions. La première est totalisatrice, en ce que le sujet s’engage entièrement, de tout son être et devient « totalité agissante » ; de plus, bien que les êtres doivent se placer dans une certaine forme d’isolement, le monde dans sa totalité existe au sein de la relation. La deuxième dimension de la rencontre est la réciprocité : le dialogue met en jeu deux sujets libres et dépendants (les protagonistes forment, malgré leur altérité et leur statut d’êtres à part entière, une unité, mais ne fusionnent ni ne disparaissent. En effet, la négation du Moi ne peut avoir lieu dans la rencontre, le Je est à la fois rencontrant et rencontré. Enfin, la troisième dimension est créatrice, car la relation authentique et parfaite fait surgir l’être : la personne naît de la relation et, en découvrant son Tu, elle peut elle-même se poser comme Je – Je n’étant en aucun cas antérieur à la rencontre. La relation est ainsi le fondement de toute conscience de soi.

L’altérité chez Levinas

Levinas remet en question le primat de l’ontologie pour l’accès à la connaissance. Pour lui l’ontologie mène à l’enfermement dans l’être, ce qu’il nomme la totalité. Levinas, au contraire, replace la relation à l’extérieur, le sortir de soi, comme accès premier à la connaissance. Il y a un renversement, l’identité ipse ne se définit plus, comme chez Heidegger, par le souci de soi, mais elle est au contraire façonnée par la relation à l’autre. Le moi-même en moi, comme ipséité, ne se définit plus par rapport à un « soi-même » tout puissant ou un être transcendant, mais par rapport à sa tenue devant autrui, autrui qui fait littéralement irruption dans le sujet.

Cette irruption de l’autre comme signification première, Levinas le développe tout au long de son œuvre dans la thématique du visage, épicentre de sa pensée. Le visage de l’autre éveille le moi à son unicité d’être irremplaçable: ce n’est pas par son effort pour persévérer dans son être que l’homme s’affirme comme tel. Le “je” n’existe vraiment qu’en répondant au “tu” qui le questionne.

Le visage est la signification première, car le face-à-face est la situation originelle à partir de laquelle il y a du sens : si les choses ont une signification qui ne se limite pas à leur usage par moi, c’est parce qu’un autre peut-être associé à ma relation à elles, c’est parce que je peux partager. Cette signification est non thématisable, non objectivable, comme un infini, un excès de signification qui pour Levinas mène à la Transcendance.

C’est la relation intersubjective qui est le fondement, le commencement est dans l’Autre, non dans l’être soi-même : l'éthique ne vient pas après une base existentielle préalable, mais au contraire l’éthique vue comme responsabilité infinie pour autrui devient le fondement de la subjectivité et du rapport de l’être au Monde. La responsabilité pour Autrui, infinie, instaure tous les rapports intersubjectifs et en particulier le langage, mais aussi le désir, la jouissance. C’est la relation éthique qui signale le vrai début de la conscience. Si l’humain a un sens, il se trouve dans l’appel que me lance le visage de l’autre ; le visage est signification, commandement moral, connaissance et perception. Il est l’expressif d’Autrui, qui me renvoie à ma responsabilité totale, au point de me faire otage d‘autrui. L'éthique devient première dans la philosophie.

«L’idée de l’infini se trouve dans la pensée, mais ce “dans” fait éclater l’identité, il indique à la fois l’intériorité et l’impossibilité de l’intériorité. Cela signifie une relation avec ce que la pensée en saurait contenir, le non-contenable est l’infini. Ce trop-plein de signifiance doit être pensé en dehors de l’être et du néant, comme modalité où le plus inquiète le moins, ce qui confère au désir ou à la recherche une signification meilleure que l’être qui se retrouve, s’affirme, se confirme. Ce plus dans le moins est réveil. Ce non-repos peut se concrétiser comme responsabilité pour autrui, responsabilité sans dérobade, unicité irremplaçable. Ce réveil est l’intrigue de l’éthique ou la proximité de l’autre homme. » Levinas (1993).

« La signifiance de la signification ne repose pas dans le repos du Même en lui-même, mais dans l’inquiétude du Même par l’Autre qui réveille le Même. » Levinas (1993).

Pour Levinas, l’essentiel du langage est dans l’interpellation, le vocatif. Le discours est une relation originelle avec l’être extérieur, il est d’essence éthique. La signification est présence de l’extériorité. C’est par le désir qu’Autrui est rencontré, c'est le désir de l'étranger, de l'altérité inaliénable qui est Autrui, c'est l'ouverture vers le transcendant. Autrui n'est pas un besoin qu'on peut satisfaire ; je désire autrui non parce que je cherche quelque chose qu'il pourra combler, mais parce que l'altérité d'autrui mène vers le transcendant.

Dans le discours, le sens est présence à autrui. La signification se fait dans ce rapport à l’Autre. Ainsi le Dire n’est-il pas expression de ma pensée mais création dans le Je-Tu transcendant mon ipséité. Il ne peut se réduire à l’énonciation par un sujet parlant mais il faut au contraire le saisir comme présence de l’Autre qui fait signe. La rencontre d’Autrui, imprévisible, marque le commencement authentique, constituant à la fois la subjectivité et la temporalité, début de la conscience. Ici Levinas s’oppose très nettement à Husserl quant au statut de l’immédiateté authentique : celle-ci n’est pas issue de soi mais d’autrui. Elle n’est pas une intuition théorique mais au contraire un choc, un traumatisme qui signale la limite du savoir.

A l’issue de cette présentation on peut résumer que pour Levinas le noème principal de l’altérité est la responsabilité pour autrui, la puissance du sujet est destituée en devenant sujet pour autrui. Le Je fait l’expérience du Tu par le désir métaphysique.

Conclusion sur l’altérité du point de vue de la phénoménologie

Selon les auteurs l’altérité prend des formes diverses selon la direction d’ajustement de la relation Je-Tu considérée, mais dans tous les cas cette relation qualifie « l’être » : 

• (a) l’être(soi) dans la relation égocentrique, 
• (b) l’être(soi-même) dans la relation symétrique, 
• (c) l’être(autre) dans la relation hétérocentrique et 
• (d) l’être(conjoint) dans la relation englobante. 

Nous pouvons dès lors les considérer comme des facettes de la même relation :

• Heidegger et Sartre : être(soi), Je est un existant. Le Tu est là pour justifier l’être existentiel de Je. Le noème principal de l’altérité est la coexistence de l’alter et de l’ego dans une co-présence imposée et la noèse « Je se nourrit de l’expérience de Tu dans le souci de soi ».
• Husserl et Merleau-Ponty : être(soi-même), Je n’est Tu qu’en se percevant lui-même comme Tu, Je se place sous le regard de Tu. Le noème principal de l’altérité est la corporéité et la noèse « Je et le Tu partagent la même expérience qui passe par la même perception de soi et du monde ».
• Levinas et Buber : être(autre), Je est redevable à Tu. C’est Tu qui nourrit Je, en lui communiquant son être. Le noème principal de l’altérité est la responsabilité pour autrui et la noèse « Je fait l’expérience du Tu par le désir métaphysique ».

Etre(soi)

Je est-ce moi ?

Quelle conscience ai-je de ce je qui n'est pas un autre ?

Mais tu es là pour me dire qui je suis

dans ce temps qui passe

dans ce lieu où rien ne me fixe

La marée montante efface les traces de mes pas

Mémoire qui flotte sur les vagues dans son mouvement alternatif

Unification des souvenirs dans ce haut lieu de l’être et dans leur vacuité première - lieu qui imprime le flux et le reflux de la terre mêlée à l’eau.

S’unir au lieu et dans ces vagues c’est se soustraire au temps

Etre(soi-même)

De grandes voiles blanches sur la mer

A l’aube blanche de tes regards

Les noces de l’eau et de la terre

Le mariage de la mer et de l’amour

Hors du temps et de l’espace.

Pierre blanche, pierre de lune aux orgues vertes

Algues qui m’enlacent aux profondeurs de l’instant

L’instant qui dure à l’éternité qui passe.

C’est comme si nous étions arrêtés, éternels, immobiles

Et le temps qui s’épuiserait

En de vaines cours et circonvolutions mondaines

Qui nous demanderait une danse

Et nous prendrait la main…

Mais nous n’accorderions nos faveurs qu’à l’amour

Nous n’accorderions aucun prix au temps qui passe

Nous n’accorderions que les instruments de nos âmes.

Dans cette fête vénitienne où l’on jette l’anneau à la mer

Les vrais masques tombent, baroques

La mer est soudain domptée dans le balancement des gondoles.

Corps à corps, bord à bord

Les coques s’entrechoquent avec nonchalance

Et se perdent dans les canaux de la ville.

Des voiles blanches dans la nuptialité des sourires

Qui convolent dans l’écume, blanche, de la mer.

Etre(autre)

Cigale

Brume marine

Le regard migrateur

L’aube brune

Et toute la vie pour s’arrêter au bord de la route

Celle de l’enfance, celle de la mélodie sûre

Cerise de printemps gorgée de sucs

En contrepoint de l’espace

A la miellée de cendre

- L’insecte sauvage et vagabond -

La dune là-bas sous les pins…

Ton pied se pose sur la vie

Dans mon regard étonné

En une scène vide à l’aube brune.

La cigale encore

La brume marine encore

Ce pas de danse encore recomposé

Par la flûte solitaire

A la mélodie de l’enfance.

L’abeille reprend sa danse

A la miellée du soir.

La paix recompose la vibration de l’astre

Ton sein est gorgé d’amour

Ta poitrine se gonfle de chants limpides

Et la brume se disperse…

Dans la maison de verre

Ton pied se pose dans la vie

Et m’entraîne sur la route.

Henri Manguin

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[1] Le terme autocentrique est préféré au terme égocentrique en ce qu’il n’a pas de référence au domaine psychologique comme le second