Le toucher

 

Philosophie du toucher

Introduction

Le toucher recouvre bien davantage que le contact physique auquel on pense volontiers. Dans son acception première, c’est l’un des cinq sens qui permet à l’être humain de percevoir le monde qui l’entoure, d’apprendre, de communiquer et de s’épanouir au travers de sensations physiologiques (contact, pression, vibration, chaleur, froid, douleur) et de sa sensibilité à les éprouver. Cela signifie d’une part, que le toucher peut s’affiner ou s’éteindre en fonction de l’attention qui lui est apportée, et d’autre part, qu’il implique un engagement corporel. C’est pourquoi, au même titre que le corps, le toucher, ses usages et son statut sont fortement dépendants du milieu social et culturel dans lequel il s’expérimente. Le thème du toucher est donc vaste et peut être traité de bien des manières, on l’abordera ici seulement sous un angle onto-phénoménologique et actionnel.

Michel Serres a longtemps défendu l’idée que le toucher est un sens sous‑estimé dans la philosophie et la culture occidentale. Dans son ouvrage Les cinq sens (1985), il observe que « beaucoup de philosophies se réfèrent à la vue ; peu à l’ouïe ; moins encore donnent leur confiance au tactile, comme à l’odorat ». Il souligne que le toucher n’est pas seulement un moyen de perception mais aussi un outil de construction et de création en rappelant que l’invention des premiers outils de pierre taillée, il y a 2 à 3 millions d’années, « nécessitait une bonne appréciation de la qualité de la matière première », où le toucher jouait un rôle central aux côtés de la vision.

Le toucher : positionnement ontologique

Le toucher fonctionne dans les deux sens monde-corps et corps-monde par l’intermédiaire de la peau. Dans le premier cas il est récepteur dans un acte intentionnel de connaître, de communiquer et dans ce sens il participe du geste qui le guide, et reste un simple “laisser-être”, car il n’a pas vocation à modifier le monde qu’il touche, seulement à entrer en contact avec lui, même s’il laisse une empreinte sur le “touché”. Dans le second sens c’est le toucher qui guide le geste actionnel (le toucher de la main sur l’outil), lequel est un ”faire-être” dont le toucher est une modalité essentielle.

Le toucher, dans sa dimension tactile, est un “faire-corps” avec l’outil, le monde et l’autre, car l’outil est une prolongation du corps et du geste humain (Georges Simondon, Du mode d’existence des objets techniques), qui permet d’agir sur le monde et d’en sentir une réponse. Le geste instrumental modifie à la fois la matière et celui qui agit et ceux qui agissent ensemble dans un travail collectif. Le toucher technique n’est pas seulement contact physique : c’est une relation d’ajustement, d’information et de co-individuation entre le corps, l’outil et la matière. André Leroi-Gourhan dans Le geste et la parole, insiste sur la main et l’outil qui évoluent ensemble depuis l’âge préhistorique, à la fois sur un plan biophysique et anthropologique. La main “sait”, le toucher la guide, dans une intelligence dite incorporée et le geste fait sens.

Le toucher est aussi un “être-ensemble” avec l’autre qui participe de “l’être-avec”, où il ne désigne pas seulement le contact physique de deux corps mais une expérience existentielle de rencontre, une mise en présence-de, pour en retour “en être-affecté” soi-même. Parler d’un « toucher ontologique » signifie alors que la relation à l’autre ne relève pas seulement de la communication, mais que l’être est touché fondamentalement par la relation elle-même et que l’autre participe à son ouverture sur le monde. Je ne me découvre comme existant pleinement, qu’à travers une exposition à une altérité touchante. “L’être est coexistence et exposition” Jean-Luc Nancy. En ce sens, le contact corporel est important dans le développement de l’attachement chez l’enfant, il est une composante essentielle de son développement.

Le toucher permet également un retour à soi-même, ce sentiment, certes de la présence des choses, de leur réalité à travers leur pesanteur. L’homme n’est pas une statue qui percevrait les impressions de l’extérieur, il est au contraire tout entier dans ce rapport entre la passivité réceptrice et l’activité motrice. Le toucher est dans sa fonction première un sens de la relation et de la relation au monde. Pour Hans Jonas “La réalité est de façon primaire attestée dans la résistance qui est un ingrédient de l’expérience tactile. Car le contact physique [...] implique le heurt [...], ainsi le toucher est le sens dans lequel a lieu la rencontre originelle avec la réalité en tant que réalité[...]. Le toucher est le véritable test de la réalité”.

La proprioception est une forme de “toucher”, une sorte de toucher intérieur. Chez Martin Heidegger, l’« être-au-monde » n’est pas une relation entre un sujet intérieur et un monde extérieur ; c’est une immersion originaire dans un champ de significations pratiques. La proprioception peut alors être pensée comme l’ancrage corporel de cette immersion car (a) elle donne un « ici » vécu ; (b) elle structure l’orientation du proche et du lointain ; (c) elle permet l’engagement pratique avant toute réflexion ; (d) elle unifie perception, mouvement et action. S’approprier sa propre intériorité, c’est créer une continuité soi-monde.

Le mot “toucher” est à la fois un nom et un verbe, une perception et une action. Le toucher laisse des signes sur le touché, il porte une signification, il est un acte sémiotique.

Le toucher dans l’histoire

Pour Aristote (De anima), le toucher est le sens le plus essentiel, le plus universel, et celui qui nous relie le plus directement à la matérialité du monde. Il est à la fois un organe de survie et une porte d’entrée vers la connaissance des qualités sensibles. Le toucher concerne le vivant.

Plus tard, dans la tradition de l’amour courtois (ou fin’amor), qui s’épanouit surtout entre le XIᵉ et le XIIIᵉ siècle dans la poésie des troubadours et la littérature médiévale, le toucher occupe une place à la fois désirée, interdite et symbolique. Le toucher devient un objet de désir obsessionnel, mais son absence même nourrit la passion. La dame reste inaccessible, et le contact physique est souvent réduit à des gestes symboliques (effleurements, baisers sur la main, etc.). Le toucher devient le langage des sens décrit comme une expérience sensorielle totale, mais toujours dans le cadre d’une sublimation : le contact physique est transfiguré en expérience spirituelle ou esthétique. Le toucher est essentiellement sémiotique ici.

Les scolastiques reprennent la tradition aristotélicienne et y ajoutent la dimension de l’âme en stipulant que le toucher lui permet de ressentir la présence du monde à travers la corporéité. En contrepartie l'âme peut sombrer dans la tentation, le péché de chair. Le toucher reste ici transcendantal.

Descartes prolonge cette idée que le toucher est une preuve de l’union de l’âme et du corps, par la sensation que l’on a de son propre corps : « Je ne suis pas seulement logé dans mon corps comme un pilote en son navire, mais je lui suis très étroitement conjoint. » René Descartes, Méditations.

Le toucher pour les écrivains des Lumières est lié à la connaissance et à la sensibilité. Chez Denis Diderot dans la Lettre sur les aveugles, le toucher devient le premier des sens. L’esprit se forme par les sensations chez John Locke. Art des gestes tendres, expression des sentiments. Chez Jean-Jacques Rousseau le contact physique est lié à une émotion sincère et naturelle.

Le toucher chez les naturalistes (Emile Zola, Guy de Maupassant) ancre le récit dans le corps et la matière, la fatigue physique, la saleté, les mains des mineurs, la sueur dans Germinal qui en révèle les conditions sociales aussi par la rugosité des vêtements vs. les tissus doux et raffinés chez Maupassant, et exprime les instincts humains : le corps ressent la hiérarchie sociale, les rapports parfois brutaux, le malaise, la répulsion, dans Thérèse Raquin.

Le Baiser, A. Rodin

Pour Marcel Proust le toucher déclenche la mémoire involontaire. Le corps devient alors une porte d’accès au passé, aux souvenirs enfouis dans une temporalité intérieure. Pour d’autres il devient langage du corps, expérience intérieure ou expérience sur le monde. Chez Charles Baudelaire le toucher s’inscrit dans une esthétique des sens mêlés et des correspondances charnelles ou sensuelles. Chez Stéphane Mallarmé le toucher devient plus abstrait, simple expérience mentale, suggérée, souvent impossible, un frôlement. Enfin chez Rainer-Maria Rilke le toucher est une expérience de transformation intérieure en essayant d’atteindre l’essence des choses, de manière existentielle. Pour Auguste Rodin au contraire (que Rilke a cotoyé comme son secrétaire) le toucher s’inscrit dans la matière même de l'œuvre. Le toucher devient touché. Sa sculpture ne demande pas seulement à être vue mais à être touchée. Dans Le baiser, les corps sont enlacés, peau contre peau dans une fusion des formes et un touché en devenir.

Tact, contact

Les catégories du tact ont été mises en évidence par Jean-Luc Nancy dans Corpus à travers tout un « corpus du tact ». Il fait la liste suivante : « effleurer, frôler, presser, enfoncer, serrer, lisser, gratter, frotter, caresser, palper, tâter, pétrir, masser, enlacer, étreindre, frapper, pincer, mordre, sucer, mouiller, tenir, lâcher, lécher, branler, regarder, écouter, flairer, goûter, éviter, baiser, bercer, balancer, porter, peser... » Tous ces actes qui correspondent à des usages du toucher engagent évidemment une conscience de notre corps et de nos mouvements. Toucher, c'est se confronter à la résistance du réel autour de nous, mais tout autant prendre conscience de notre corporéité propre puisque, comme nous l'avons dit précédemment, l'un ne va pas sans l'autre. La sensibilité tactile est donc indissociable, en un certain sens, de la sensibilité kinesthésique.

Jacques Derrida (Le Toucher, Jean-Luc Nancy, 2000) distingue au moins trois formes constantes d’usage du lexique tactile chez Jean-Luc Nancy, à savoir le verbe, le nom et l’adjectif ou le participe passé : « toucher », « (la) touche » et « touché », présentés avec de multiples variations, ont tous pour but de désigner d’une façon ou d’une autre le geste de l’instauration d’un rapport, d’une venue en contact - même par distanciation - et recul dans une attitude indifférente voire dégoûtée.

Le tangible

Dans une perspective phénoménologique stricte, le tangible est tout ce qui est a vocation pour « apparaître » dans une saisie réflexive de la conscience sur le touché. Or, on manque le toucher si on ne laisse pas transparaître (qu’il y a) un intangible au cœur même du tangible. Maurice Merleau-Ponty s’en approche (et il entre alors un peu en dissidence par rapport à la phénoménologie) quand il parle dans Le Visible et l’invisible, de cet « “anonymat [inné] de moi-même” qu’est ma propre chair », et qu’il développe le motif d’un entrelacs, et même d’un chiasme entre cette chair et la « chair du monde », qui rendraient bien difficile de les poser chacune devant un regard transparent.

Le tangible est donc le retour que m’apporte le touché par le toucher sur le monde matériel, il révèle le monde comme un champ de possibilités matérielles, un Ouvert sur le monde. Pour Paul Klee “L’art ne reproduit pas le visible, il le rend visible, et le tangible, lui, le rend matériel.” Pour Jean-Paul Sartre, le tangible est ce qui résiste à la conscience « le monde est là, devant moi, dur, sec, indifférent. ».

Le sens du toucher

Physiquement : le sens du toucher, la perception

Le toucher (ou tact) est un sens extéroceptif qui repose sur la peau, l’organe le plus étendu du corps humain. Il permet de percevoir la pression, la vibration, la température et la douleur, et de transmettre ces informations au cerveau pour une interprétation consciente. Les récepteurs sensoriels du toucher se trouvent principalement dans le derme :

1. Corpuscules de Pacini : détectent la pression et les vibrations rapides.
2. Corpuscules de Ruffini : sensibles à la déformation lente de la peau.
3. Corpuscules de Meissner : réagissent à la pression fine et aux vibrations lentes.
4. Terminaisons nerveuses libres : réagissent à la température et à la douleur.

Ces récepteurs transforment les stimuli mécaniques, thermiques ou chimiques en influx nerveux qui voyagent le long de nerfs sensitifs vers le cerveau

Le toucher se décline en trois principales perceptions : Pression, Contact, Vibration. Ces modalités permettent d’apprécier la consistance des objets, de les manipuler, et de réagir à des stimuli environnementaux (ex. chaleur, froid, humidité, douleur). Le toucher est étroitement lié à la proprioception, à la vision et à l’équilibre. Les deux modalités appréhendent l’espace mais de façons différentes ; leur coordination est cruciale pour la perception globale de l’environnement.

Le toucher a aussi une fonction passive, le toucher en tant que « je suis touché ». Cet aspect du toucher, appelé somesthésie générale, réparti sur l’ensemble du corps, est mobilisé par le toucher actif. Le toucher possède donc un aspect double, le fait que « pour toucher, il faille aussi être touché » : pour sentir ce que je touche (du côté de l’objet), il faut que je sente, moi-même, ce que je touche.

La perception haptique ou perception tactilo-kinesthésique, réfère à la détection de propriétés mécaniques des objets par des mouvements conduits dans un contexte exploratoire (suivre le contour d’un objet pour en apprécier la forme, frotter une surface pour percevoir la texture). La main est ce qui me permet tout à la fois de sentir (la finesse ou la rugosité d’un objet, par ex.) et de saisir l’objet lui-même. Et la façon de saisir l’objet dépend de ma capacité à le sentir, et inversement. Dans les mots de James Gibson : « L’équipement pour sentir est anatomiquement le même que l’équipement pour faire » (James J. Gibson), le toucher emporte avec lui une notion de résonance, d’implication de soi.

Le caractère complexe et même aporétique du toucher est une idée qui domine dans la plupart des approches philosophiques de l’appareil sensoriel, tout au long de l’histoire de la philosophie occidentale. Le statut du sens tactile au sein de l’assemblage des « cinq sens » a souvent été un objet de débats et, en tant que faculté sensible, il a souvent eu la force et l’ambition de reconfigurer, d’a-symétriser ou de déranger cet ensemble de cinq.

Émotionnellement : sentiment, grâce, marque d’attention, empathie

On peut être touché par la grâce, une marque d’attention, une caresse, etc. Voir ci-dessous une approche phénoménologique plus complète.

« Le toucher, en tant que phénomène pré‑réflexif, ouvre la perception à une transcendance sans cesser d’être elle‑même » Renaud Barbaras, La perception Essai sur le sensible, 2009

Métaphoriquement : toucher au but, caresser l’espoir, etc.

L’expression « toucher au but » peut être pensée philosophiquement comme une figure de l’intentionnalité accomplie. Le « toucher » n’est plus seulement contact ; il devient coïncidence entre un mouvement de conscience et son orientation vers un sens, un objet ou une finalité. Edmund Husserl définit précisément l’intentionnalité comme cette tension constitutive vers un objet. Ainsi, « toucher au but » peut être interprété comme : l’instant où l’intention atteint sa visée ; le moment où la distance entre désir et accomplissement se réduit ; une rencontre entre projection intérieure et réalité. “Toucher au but” désigne donc l’actualisation ponctuelle d’une intentionnalité orientée vers une finalité déterminée, où le sujet expérimente une coïncidence provisoire entre désir, orientation et réalisation.

Il y a de nombreuses métaphores qui attestent de l’emploi du mot “toucher”. Notamment tout ce qui a trait aux émotions s’exprime souvent par le vocabulaire du toucher (je suis touché par ton attitude, cela m’a heurté, choqué …). Le sens du toucher nous affecte sans intermédiaire, effectuant une partition entre un toucher agréable vs. désagréable, il nous met en relation de manière certainement la plus primaire, avec les éléments. Même le sens métaphorique que nous ne développerons pas ici, renvoie à une certaine réalité matérielle du toucher.

Le toucher dans l’agir

Le toucher relève d’une philosophie de l’agir autant que d’une analyse phénoménologique, car il se développe dans le temps et n’est pas instantané. Il est porteur d’une intentionnalité et guide le geste qui le motive autant qu’il est guidé par lui. Le toucher est un acte dans son immédiateté et vise un contact. Il reste toutefois séparé de ce qu’il touche, objet ou corps : il crée un “entre-deux” ou être-là du toucher, un “il y a”. Dans le toucher d’un corps :

• avant : il y a l’intentionnalité du geste, le désir. “Je me souviens avec beaucoup d’acuité, du thé brûlant sur la terrasse écrasée de soleil … et de l’envie que j’avais de toucher ta main. J’ai presque l’impression que je l’ai effleurée, mais je crois que non”. Qu’est ce qui fait que la parole ne suffit plus et que l’on a une envie d'effleurer, de toucher l’autre ? Il y a aussi comme une parole silencieuse qui s’approche du toucher et l’anticipe autant qu’elle l’exprime. 
• pendant : il y a le toucher qui touche avec attention, conscience. Celle-ci se distingue de l’intentionnalité phénoménologique en ce qu’elle ne consiste pas en une orientation vers un objet. Elle est plutôt une intensité qui se porte vers — ou sur, à même, au contact de — une localité avec laquelle il ne s’agit pas de se confondre, mais de faire lieu. Faire lieu et être-là avec elle, dans sa contiguïté comme dans sa contagion. “Cet « avoir lieu » se nomme « consonance » parce qu’il ouvre l’accès à une unité propre à la localité. Mais cette unité se gagne au prix de la perte de l’unité assomptive ou subsomptive — intégrée, perceptive, organisée. À sa place surgit une unité éclatée : non pas dispersée, mais donnée dans son éclat même, éclatante.” Jean-Luc Nancy, Il y a du rapport sexuel.
• après : il y a l’empreinte, l’inscription, le signe, la trace, la modification silencieuse de l’être après la découverte ou la rencontre. Toute relation humaine n’est qu’un archipel de traces invisibles que les êtres déposent les uns dans les autres au cours de leur passage en y laissant des fissures par lesquelles le monde peut désormais entrer. L’après a valeur sémiotique du pendant, il en garde la mémoire.

Le toucher est par excellence le sens essentiel de l’exploration. Comme un questionnement premier sur le monde à travers les objets qui le peuplent ou les corps qui l’animent. Il est le premier à être mobilisé chez le bébé et l’enfant, et plus généralement il est notre premier accès à notre être situé. Les perceptions tactiles ne font pas intervenir les représentations pour leur interprétation en agréable / désagréable / dangereux.

Mouvement et toucher, animés par le désir, structurent notre appréhension du monde. Ils sont notre saisie du monde, que ce soit dans un but de connaissance, ou de transformation du monde, ou dans l’être-avec-l’autre. Inscription sensible dans la matière du monde. Le toucher s’inscrit dans la sphère de l’intime, aussi le toucher de l’autre est-il fortement codifié dans les pratiques sociales.

L’approche phénoménologique

Parce que le corps est fait de la texture ontologique du monde, le monde est fait de la texture phénoménalisante du corps. C’est pourquoi Merleau-Ponty peut affirmer que s’il y a « correspondance de mon dehors et de son dedans », il y a par là même « correspondance de mon dedans et de son dehors »*, c’est-à-dire de mon sentir et de sa phénoménalité. On n’a pas un corps habité par un sujet qui percevrait le monde ; on a un monde qui paraît et confère par là même à un corps le statut de touchant. Dire que Je perçois le monde, c’est exactement dire qu’il se donne à voir: « indivision de cet être sensible que je suis et de tout le reste qui se sent en moi»*. (Barbaras Renaud, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty)

Pour Merleau-Ponty : « Toucher, c'est se toucher ». Le touchant et le touché c’est le Même. C'est-à-dire que nous ne pouvons jamais toucher le monde extérieur qu'en nous touchant nous aussi. Sentir le monde, c'est toujours aussi sentir le sentant. Il n'y a pas un sujet qui touche et un objet qui est touché, car toucher le monde, c'est toujours aussi toucher le touchant. La chair, dit Merleau-Ponty, « est le sensible au double sens de ce qu'on sent et de ce qui sent. » Et le monde, et non seulement le corps, est fait de chair, car il y a entre le corps et les choses une profonde communauté. Nous ne percevons les unes, qu'avec le premier : il y a une participation du monde entier au corps, le monde, les choses participent originellement de mon corps. La chair désigne, par delà l’opposition de la matière et de l’esprit, du fait et de l'essence, cet Être qui contient sa négation, ce principe incarné, ce sens figuré, qui n’a de nom dans aucune philosophie. (Renaud Barbaras)

il y a « insertion du monde entre les deux feuillets de mon corps » et « insertion de mon corps entre les deux feuillets de chaque chose et du monde » (Merleau-Ponty). L’avènement du sentir dans le corps correspond à une remontée de la profondeur du monde vers sa phénoménalité. Dès lors toute référence à une subjectivité positive doit être abandonnée : 

« l'esprit sourd comme l’eau dans la fissure de l’Être — Il n’y a pas à chercher des choses spirituelles, Il n’y a que des structures du vide » (Merleau-Ponty, le visible et l’invisible, p.289)

Être touchant c’est aussi être sentant dans une relation d’engagement et de sensibilité voire de vulnérabilité, car c’est accepter d’être touché. Dans la perspective d'Autrement qu'être d’Emmanuel Levinas, la caresse est une manière d’entrer en relation avec ce qui échappe, mais ce n’est pas un contact qui saisit ou possède, c’est une relation avec l’Altérité absolue (l’Autre en tant qu’il est inaccessible). Autrement dit, quand je caresse, je ne cherche pas à connaître ni à posséder, mais à approcher ce qui reste toujours au-delà de moi “une recherche de ce qui n’est pas encore, de ce qui n’est jamais donné”. Emmanuel Levinas voit le contact comme une forme d’hospitalité où le sujet s’ouvre à l’inconnu, acceptant la vulnérabilité que le contact implique et en même temps son “infinité” à jamais inaccessible.

"Le toucher révèle l'être-donné des choses, leur substantialité. c'est au toucher seulement que naît ce qui est palpable, ce qui est consistant dans le monde, et non avant ni en dehors de lui" (Eugène Minkowski, Vers une cosmologie)

La touche

La touche du peintre : c’est sa signature, elle exprime son émotion, sa vision jusqu’à devenir un langage ; épaisseur, texture, direction, régularité. Elle est lisse, empâtée, visible ou invisible, etc. Elle est affirmée ou discrète. Elle met en relief les contours, les volumes, la lumière, la matière. Elle est calme ou violente. Elle se met au service de la narration ou de l’illusion, de la représentation de la réalité ou de la passion dramatique et du mouvement. Chez les abstraits la touche devient un geste pur. Pour Gilles Deleuze : la touche est un geste qui pense, une « main de l’artiste qui devient œil ». La touche est une sémiose.

La touche du musicien : c’est son style, son expression, mais aussi sa signature comme pour la peinture. Un pianiste peut avoir une touche légère (son clair et aérien) ou une touche
lourde (son puissant et profond), selon la façon dont il enfonce les touches du clavier. Par exemple, l’interprétation de Chopin demande une touche poétique et chantante, avec un rubato (liberté rythmique) très expressif, celle de Liszt une touche virtuose et percutante, capable de puissance et de délicatesse et pour Debussy une touche légère avec des nuances subtiles et des couleurs sonores variées. Pour les instruments à cordes comme le violon, la palette est encore plus riche étant donnée la combinaison entre les différents types de coups d’archet et la touche des doigts sur le manche. Pour Yehudi Menuhin « La touche, c’est l’âme du violoniste qui parle à travers le bois et les cordes. ». Pour les instruments à vent on parle aussi de touche : pour Jean-Pierre Rampal « La touche, c’est le souffle qui danse. »

La touche de l’écrivain : calligraphie, écriture, signature. « Elles sont là, ces compagnes inlassables, qui, pendant tant d’années, ont fait leur besogne, l’une maintenant en place le papier, l’autre multipliant sur la page blanche ces petits signes pressés, sombres et actifs. Par elles l’homme prend contact avec la dureté de la pensée. » Mais elles sont parfois aussi portées par l’élan de cette pensée, dont elles traduisent alors moins l’effort que l’avancée irrésistible. Emportée par ce dynamisme, l’écriture est alors calligraphie de l’idée, manifestation de cette allégresse que la pensée communique au corps, concrétisation de cette contagion par l’esprit de sa puissance en nous, jusqu’au bout des doigts. L’expérience des mains est-elle plutôt celle de l’effort ou celle de la spontanéité ? la résistance ou la grâce ? Les mains pourtant, qui furent les instruments de tant de penseurs, ne se contentent pas de confronter l’homme à la pensée. Elles le mettent avant tout en contact avec le monde extérieur, dans l’épreuve de la résistance des choses et des autres êtres, elles le ramènent aussi à lui-même dans cette capacité à appréhender son enveloppe corporelle, à mesurer la chaleur de son corps ou la tension de ses muscles. La main perçoit ce que l’œil néglige ou n’est pas capable de voir. Ce duo éternel de la main et de l’œil constitue depuis Descartes au moins, et sa conception « tactile » de la vision, l’un des pôles de la réflexion sur la sensibilité.

Par l’écriture la main donne corps à la pensée, elle l’exprime au-delà d’elle-même. Elle transcrit en effet non seulement les mots de la pensée, mais les conditions corporelles de sa genèse : émotion, impatience, trouble, hésitation,…. imprègnent l’écriture dans l’instant. Elle historicise et contextualise la pensée, par la corporéité du geste.

Par réflexivité le geste d’écrire amorce et conduit la pensée, la main semble “penser” tout seule. Pour Henri Bergson “l’intelligence créatrice procède souvent par élan et prolongement moteur“. De même Jacques Derrida montrera que l’écriture produit des effets de sens qui débordent toujours l’intention initiale du sujet. La pensée n’est pas entièrement antérieure à l’écriture ; elle se cherche dans le geste qui l’inscrit.

Dans tous ces cas, la touche fait signe “le geste, sur sa puissance d’amorçage du signe, de transition vers le symbole – et, symétriquement, sur le destin du geste, entre heureux et funeste, tout au long de sa rémanence enfouie, de sa persistance invisible dans le symbolisme et la culture” Michel Guérin, Le signe et la touche, philosophie du toucher. La touche est la maîtrise du geste, élan, respiration et concentration : le souffle de l’être, elle en est la signature.

Le toucher de soi à soi par soi-même

Les lèvres, la bouche : le sentir de ce que l’on goûte, et le toucher de ses propres lèvres. C’est pourquoi le baiser est tellement intense dans le toucher de l’autre, c’est plus qu’un toucher. Par les lèvres on “goûte l’autre”, on s’en nourrit.

Les paupières qui se ferment sur les yeux en interdisent la vision. Les yeux ainsi fermés deviennent sensibles au toucher et se transforment en organes du toucher. En effet, dans la phénoménologie, la vision et le toucher ne sont pas simplement deux sens séparés : ils se croisent dans une même dynamique intentionnelle du corps vivant (par exemple, voir une tasse ne suffit pas pour en éprouver la matérialité, il faut la toucher). Pour Merleau-Ponty la vision possède une dimension tactile, du “palper à distance”.

• poser son visage sur sa main.
• s'allonger en position foetale : pieds, jambes, cuisses exactement l’un contre l’autre, et la tête posée sur le creux du bras allongé.
• s'allonger sur le dos, les mains l’une dans l’autre en creux qui accueillent la nuque ou la tête.

Il est à noter que ces touchers de soi à soi - et bien d’autres encore - ne sont jamais des attitudes que l’on reproduit dans le toucher de l’autre, le tenir-l’autre. On ne touche pas l’autre en miroir de soi, ni par rapport à ses propres perceptions, c’est bien un être-à deux qui se déploie dans sa manière singulière d’être au monde, d'être-avec, de faire-corps. Ici le toucher de soi est une prise de conscience du soi, de son corps. Il en émerge un corps pour soi-même ressenti comme soi. De même le corps dans la nudité, s’offre au toucher dans sa totalité et sa liberté d’exister. Être nu dans la forêt c’est être touché par l’atmosphère de celle-ci dans toutes les parcelles du corps sensible. Être nu c’est retrouver les sensations premières de l’être au monde, capter dans leur simplicité originaire son contact avec les éléments. Se baigner nue par exemple, ou s’étendre au soleil et sentir les rayons du soleil toucher l’ensemble du corps, sans intermédiaire. Ainsi se crée une boucle existentielle soi/soi-même/autre/monde, un être-là au monde.

La peau, comme enveloppe, est une respiration du monde. Elle s’offre au toucher, se laisse effleurer par les éléments. Elle est le lieu du passage, l’enveloppe du soi.

L’ancrage par le toucher : faire-monde

Faire-monde par le toucher : marcher pieds nus, se sentir porté par la terre et y laissant notre empreinte ; toucher le torrent, le sable, la mer ; le toucher de l’herbe, de la mousse, des fougères. Faire-monde par le toucher est une réciprocité corps-monde.

“Marcher pieds nus, c’est d’abord ralentir pour s'appesantir. Le pied hésite un instant avant de se poser, comme s’il redécouvrait un passage oublié. La plante du pied effleure, teste, écoute. Le sol n’est plus une surface abstraite : il devient texture, température, relief. Chaque pas est une prise de contact. Il y a la fraîcheur d’une terre encore humide, qui remonte doucement le long du corps comme une onde calme. Les grains de sable roulent sous la peau, mobiles, presque joueurs. Les cailloux imposent leur présence, parfois piquante, obligeant à ajuster l’équilibre, à être attentif. L’herbe, elle, accueille : souple, vivante, elle chatouille et rassure à la fois. Très vite, une sensation étrange apparaît : ce n’est plus seulement toi qui marches sur la terre, mais la terre qui te porte, qui te répond, qui te parle maintenant. Le poids du corps s’enfonce légèrement, et dans cet enfoncement il y a comme une acceptation silencieuse et réciproque. Le sol cède juste assez pour te recevoir, puis résiste pour te soutenir. Une sorte de dialogue muet s’installe alors. Laisser une empreinte devient maintenant un geste sémiotique, une écriture de pas et de signes. Le pied se retire, mais il reste une trace, fugace ou marquée, un signe. Dans le sable, elle est nette, dessinée, presque intime. Dans la terre humide, elle s’imprime avec plus de gravité, comme si le corps avait insisté. Ailleurs, elle disparaît aussitôt — mais même là, il y a eu contact. Cette trace n’est pas seulement visible : elle est aussi ressentie. Tu sais que tu es passé là. Le corps garde la mémoire du terrain parcouru — la dureté d’un chemin, la douceur d’une mousse, la fraîcheur d’un sous-bois. Marcher pieds nus, c’est inscrire le monde dans sa peau autant que s’inscrire, brièvement, dans le monde.”

Peu à peu, une forme d’ancrage apparaît. Le corps semble descendre légèrement vers le sol, comme s’il trouvait une stabilité plus profonde. La marche devient plus consciente, plus habitée. On ne traverse plus simplement un espace : on s’y relie. Et dans cette relation, il y a quelque chose de très simple, presque archaïque : sentir que l’on appartient, un instant, à la même matière que ce sur quoi l’on marche.

Se laisser toucher par le souffle du monde : immergé, et en totale présence au monde, se sentir de l’atmosphère, touché par le mouvement de l’air, son humidité, la chaleur ou le froid. Les rayons du soleil touchent la peau. En pleine conscience des éléments en faisant corps avec eux.

L’intouché

Le mental, la pensée, ne peuvent se toucher, et il y a une partition très nette entre ce que nous qualifions de matériel et d’immatériel, de concret et d’abstrait voire de transcendantal. Est-ce qu’il y a un intermédiaire comme la perception de l'extra sensoriel par exemple ? La perception du souffle (Qi), de la respiration (pranayama), des énergies qui nous traversent est-ce un toucher ? C’est le touché (proprioception particulière) d’un état mental, émotionnel, de stress, qui peut se ressentir et se contrôler. De même les sons graves sont perçus par leur vibration mécanique, indirectement par proprioception.

Entre le matériel et l’immatériel se loge la chair poétique du monde, le touché intouchable de la poésie.

L’in-touché : l’avant du désir de toucher. Le germe. L’in-dit de l’être-au-monde. Avant que le geste ne devienne parole parlante.

L’Ouvert est un intouché intouchable car il est infini.

Construire l’altérité par le toucher : approche ontologique

Les existentiaux du toucher peuvent se décliner selon les modalités d’existence-à-l’autre : simple contact, par exemple le serrement de main à valeur sociale, contact de peau à peau comme signe de présence-à-l’autre, par la chair de l’autre comme être percevant son corps et le corps de l’autre, par la caresse non amoureuse pour le soin ou l’attention à l’autre, par la caresse amoureuse et l’étreinte des corps dans l’union charnelle.

La peau, la main

Le toucher peut être un simple contact de peau à peau, signe de présence, signe de refuge ou de protection, contact de la mère et du bébé par exemple. Ce toucher n’est pas gestuel, il reste statique, simple contact, il est un accueil à l’autre.

Le geste tendre, de réconfort, est dénué de sensualité. Il est le geste de l’être-avec-l’autre, le geste de l’être-ensemble non amoureux. C'est une relation de peau à peau. On trouve dans cette catégorie le massage, le soin, le réconfort. « Je trouve que la sensation d’un contact physique peut être comparable au réconfort que l’on ressent lorsqu’on est immergé dans l’eau. Lorsque notre peau touche une autre peau ou quand notre peau touche l’eau, les frontières semblent s’estomper et les éléments se fondent les uns dans les autres » Takako Kido/Ibasho, La mémoire intime et familiale.

Le toucher dans le soin peut prendre un aspect de toucher “magnétique” pour les guérisseurs.

La chair de l’autre

Chez Husserl, autrui est constitué comme un autre moi à partir de la perception que j'ai de son corps, à laquelle j’associe, par analogie avec le mien, une intériorité. Mais l’altérité reste faible — il est juste assez « autre » pour que, tout en le concevant comme un « moi », je ne puisse pas le considérer comme un autre moi-même). En revanche, chez Merleau-Ponty, le toucher donne accès à un rapport non objectif et non construit à l’autre, qui ne passe plus par la seule médiation de mon corps. Merleau-Ponty montre que le toucher constitue une expérience de réversibilité et de vulnérabilité : dans l’expérience tactile, il n’y a pas de séparation nette entre le sujet qui touche et l’objet touché (la main qui touche peut être touchée). Cette réversibilité implique que le sujet soit aussi affecté, transformé, mis en jeu dans le contact. Corrélativement, on peut dire que, pour Merleau-Ponty, autrui me touche dans un sens fort : non pas simplement comme un objet que je constitue, mais comme un être qui m’altère, qui me fait sentir une extériorité irréductible. Le toucher devient ainsi une expérience d’exposition à l’autre, et pas seulement un acte de perception.

Dans cette perspective, le toucher ouvre, loin de tout risque de solipsisme, la possibilité d’une relation à l’autre. C’est pourquoi Desroches distingue l’intersubjectivité dont cherche à rendre compte Husserl (qui suppose une structure de moi déjà en place et projetée sur l'autre comme alter ego) de l’altérité rendue possible par le toucher chez Merleau-Ponty. Car autrui peut me toucher (dans les deux sens du termes) et cette expérience contribue à faire de moi qui je suis. En défendant l’idée qu’il faut lier la question de la chair à celle de l’intersubjectivité – « la présence de l’alter ego est au coeur même de l’ego » (D. Franck, Chair et Corps,1980, p. 157) –, il avance que la chair est chair grâce à l’existence d’autres chairs : « La limite de ma chair, c’est une autre chair ; cette limite n’est pas extrinsèque à ma chair, au contraire, elle en procède. [...] La relation à l’autre chair est une composante de sens de la mienne propre » (Ibid., p. 167). En redonnant ainsi au toucher son rôle constitutif, il propose que « si ma chair se constitue originairement dans le tact [...], cela vaut a fortiori pour l’autre chair. Aussi la relation charnelle, la référence d’une chair à l’autre, est-elle premièrement con-tact ».

Jean-Paul Sartre affirme également que dans le rapport charnel, ”il faut faire qu'elle [la subjectivité d'autrui] y soit ''prise'' comme on dit d'une crème qu'elle est prise, de façon que le pour-soi d'autrui vienne affleurer à la surface de son corps, qu'il s'étende tout à travers de son corps et qu'en touchant ce corps, je touche enfin la libre subjectivité de l'autre.”

La caresse

Avec la caresse on sort du domaine phénoménologique pour entrer dans celui de l’agir intentionnel. Il faut distinguer (a) la caresse “de tendresse” vers autrui, de (b) la caresse amoureuse vers l’aimé(e).

La caresse d'attention-à-l’autre

Selon Roland Barthes dans les Fragments d’un discours amoureux, en se prodiguant des gestes tendres l'un à l'autre, “nous nous enfermons dans une bonté mutuelle, nous nous maternons réciproquement ; nous revenons à la racine de toute relation, là où besoin et désir se joignent.” C’est l’être-auprès-de-l’autre, au cœur de l’empathie : visée de protection, de sollicitude, d’accompagnement, ou visée de reconnaissance et de gratitude. L’enlacement exprime à la fois le besoin de répondre au besoin de l'autre, à sa vulnérabilité et à sa fragilité (corporelle et charnelle/affective) en veillant à et sur lui, et à la fois traduit le désir de contacter la matérialité de l'être cher, d'éprouver sa consistance pour lui exprimer le bonheur d'être ou d'avoir été en sa présence. L'intentionnalité de la caresse tendre peut être comprise comme un geste de présence auprès de l’autre, dans la spontanéité du toucher-l’autre. Elle penche tantôt du côté de la veille et du réconfort (couramment dans la relation de maternage), tantôt du côté de la gratitude et de la réjouissance (fréquemment dans la relation d'amitié). L'enlacement est une caresse fondamentale, transversale à la multiplicité de nos relations avec des proches : dans le maternage et la parentalité, dans la fraternité ou la sororité, dans l'amitié, dans l'hospitalité (où l'autre est alors le prochain).

La caresse amoureuse

On peut considérer avec Jean-Luc Nancy (Le toucher de la philosophie), que « aucun rapport à l’autre n’est sans éros », étant donné que “éros” est le nom de l’incommensurable de tout rapport, l’éros pose la distinction dans le rapport, fait apercevoir la contiguïté des corps, leur séparation, leur contact, et pour cela il fait apparaître le rapport « en tant que tel », en tant qu’exposition paradigmatique d’une part et donation d’autre part.

Toucher l’autre c’est partager une sensation commune, touchant-touché, se sentir l’un l’autre. C’est créer un espace-un du sentir l’un-l’autre. C’est la réciprocité dans la conjonction de l’instant. Cette présence est l’essence même de l’être, et la perception est le mode par lequel l’être se révèle à nous : Être-avec ontologique, le toucher dévoile la présence de l’autre dans son apparaître et le fait être dans le monde. La caresse, du fait qu’elle est geste, y ajoute une dimension érotique consistant en un désir (ou « désir d’être ») qui apparaît comme une ouverture à l’être : c’est la dimension ontologique de la caresse, comme modalité du toucher existentiel. Dans la caresse ce n’est pas l’autre que l’on touche seulement, c’est aussi l’Entre-deux. Cet “entre” prend chair par la caresse qui instaure un mode d’existence de l’un-avec-l’autre. L’éros est ainsi compris comme l’attirance vers le monde qui rend l’être capable de se laisser dévoiler tout en se dévoilant. Ainsi le caressant-caressé dépasse le touchant-touché par sa dimension ontologique en instituant un mode d’être-à-l’autre, ou d’être-l’un-avec-l’autre.

Pour Michel Leiris : “l'étreinte amoureuse tire sa valeur bouleversante du fait qu'elle est le moyen par lequel un sujet pensant peut croire, durant un court laps tout au moins, s'unir matériellement au monde, résumé en un seul être vivant.”

Paul Valéry, Jan Patocka, Jean-Luc Marion, s’accordent pour dire que dans la caresse amoureuse “les amants donnent ce qu’ils n’ont pas”, en offrant un corps à l’autre. L’aimé caressant me donne son corps, et c’est en le caressant que je lui donne son corps, en lui faisant ressentir ce qui à lui ne s’était auparavant jamais révélé (le corps se manifeste à soi-même, l’autre fait apparaître ce qui était insu).

La caresse amoureuse réciproque radicalise l’apparaître au monde : il y a alors renversement de l’intentionnalité du donnant-donné, c’est en abandonnant complètement mon corps à l’autre dans la caresse amoureuse que celui-ci me révèle dans la volupté. La frontière de mon propre corps s’efface, perd sa signification, un autre espace se crée que la conjonction des corps enlacés fait exister et en retour modifie leur exister. Temporalité et spatialité se déconstruisent, les étants “sortent” d'eux-mêmes, l’horizon du monde s’ouvre à l’au-delà.

La caresse amoureuse est l’Ouvert du Deux, Ouvert sans cesse réinventé. Elle n’est pas de l’ordre du langage, mais de la révélation.

L’union charnelle

L’acte d’amour relève plus d’une philosophie de l’agir que de la phénoménologie. C’est une caresse amoureuse qui se prolonge dans la durée et qui entretient la volupté qui n’est pas seulement une sensation intense : c’est une modification du mode d’être-au-monde, existentiel. Cette vague de fond transportant l’être dans son au-delà bouleverse toute intentionnalité, hors de la temporalité et de la spatialité. C’est l’ouverture à la transcendance et à son mystère, un “toucher de l’au-delà de soi”. Seule la poésie en saisit vraiment le mystère comme désir qui demeure désir dans l’accomplissement, jamais assouvi mais augmenté dans l’abandon total à l'être aimé, car l’envie de toucher s’installe comme une force primaire, animale, puis comme moteur du désir lui-même précondition du toucher, attiré vers la nudité de l’autre dans une double visée existentielle d’être-dans-le-monde (nudité), et d’être-vers-l’autre (désir).

La volupté vient ainsi sceller l’union : non comme excès, mais comme ivresse lumineuse. Être touché et toucher en retour, sentir que l’on existe dans la paume offerte de l’autre, comme si le monde entier se recueillait soudain dans l’infime tremblement d’une caresse. Alors le corps cesse d’être un lieu fermé. Il devient espace de résonance, terre ouverte à la présence, souffle partagé, pur déploiement. Et la volupté n’est peut-être rien d’autre que cette circulation infinie de l’être entre deux êtres. Ce flot continu que rien n’arrête. C’est ce qu’on a nommé ailleurs “intrication” : la dimension métaphysique de la chair du Deux.

Amoureuse au secret derrière ton sourire

Toute nue les mots d’amour

Découvrent tes seins et ton cou

Et tes paupières

Découvrent toutes les caresses

Pour que les baisers dans tes yeux

Ne montrent que toi toute entière.

D’une seule caresse

Paul Éluard, L’amour la poésie

Conclusion

Le toucher (nom), en tant que perception relève de la phénoménologie mais en tant que geste (verbe), il est un existential ontologique qui relève d’une philosophie de l’action. Le toucher accomplit le passage de la possibilité à l’acte et donc de la visée à l’expérience. Il diffère par là des autres sens, ce qui lui donne une signification vitale première, d’une part et l’incorpore au monde, d’autre part. Le toucher constitue une médiation entre intention et effectuation. La matérialité du toucher instaure aussi une relation incarnée aux autres et à soi qui donne au contact et au tact leur propre langage : le geste technique lui-même n’y échappe pas, ni l’artisan, le musicien, le soignant ou l’amant qui développent tous leur propre langage tactile du monde.

Quelques livres :

• Nancy Jean-Luc, Corpus, Paris, Éditions Métailié, 2000.
• Nancy Jean-Luc, L’« Il y a » du rapport sexuel, Paris, Galilée, 2001.
• Barbaras Renaud, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty. Paris, Vrin, 1998.
• Franck D. Chair et Corps. Paris : Éditions de Minuit, 1981.
• Gibson JJ. Le système haptique. The senses considered as perceptual systems. Trad. fr. dans Nouvelles de Danse 2001 ; 48-49 : 94-120.
• Jonas H. (2000). La noblesse de la vue : étude phénoménologique des sens. In Le phénomène de la vie. De Boeck, 145-160
• Le Breton D. La saveur du Monde. Éditions Métaillé, 2003.
• Marin C. L’oeil et la main : la métaphysique du toucher dans la philosophie française. Les études philosophiques 2003 ; 1 : 99-112.

Intelligence artificielle

 

Intelligence et Intelligence artificielle ?

L’intelligence artificielle (IA) est un terme doublement mal défini : d’une part le mot “intelligence” est mal défini en lui-même et d’autre part le terme “artificiel” peut-il s’appliquer à l’intelligence ?

Depuis soixante-dix ans - et la fameuse conférence de Dartmouth [1], que l'histoire retient comme acte de naissance de l'IA - ces termes restent mal définis. L'IA n'a cessé de recouvrir des ambitions différentes. Certains scientifiques cherchent à comprendre les mécanismes cognitifs humains (apprendre, raisonner, expérimenter, généraliser) et les reproduire de manière suffisamment crédible. D'autres ambitionnent de construire des machines suffisamment perfectionnées capables de s'améliorer elles-mêmes, jusqu’à être éventuellement autonomes. D'autres encore veulent simplement simplifier la programmation des ordinateurs ou adresser des problèmes réputés difficiles et non-algorithmiques. Grande est donc l'ambiguïté du domaine dans ses aspirations.

Pour la première approche - choisie par les pionniers des décennies 1960 et 1970 - penser consiste à manipuler des symboles selon des règles logiques. Ainsi considérée, la pensée serait formalisable, reproductible et programmable : c'est l'approche symbolique (ou hypothético-déductive). Elle cherche à représenter explicitement la connaissance et le raisonnement sous la forme de règles et de symboles. Trop ambitieuse, d’une part parce que les connaissances ne peuvent pas toutes se mettre sous forme symbolique et d’autre part parce que les règles ne sont pas toujours consistantes et cohérentes, cette ligne de recherche a fait long feu. Elle a cependant profondément structuré l'informatique en deux tendances : programmation procédurale et programmation déclarative [2].

Au fil des décennies, une approche plus statistique a pris de l'importance. Elle englobe notamment l'apprentissage automatique, dont les réseaux de neurones et, depuis 2010-2012, le "deep learning". Cette classe d'algorithmes permet de faire des progrès spectaculaires dans le traitement de grands corpus de données (images, textes, sons). Aujourd'hui, les agents conversationnels rendent possible une démocratisation des usages, et on résume souvent le domaine de l’IA à ces “agents dits intelligents”.

En fait, dans cette deuxième voie, si les ordinateurs donnent rapidement des réponses à des problèmes compliqués, c'est parce qu'ils ont été programmés par des humains qui savent résoudre ces problèmes d’une part et s'ils semblent tout savoir sur tout, c'est parce qu'ils ont ingurgité d'énormes bases de données. La patience, la ténacité, voire l'acharnement systématique, dont font preuve les programmeurs sont par exemple utilisés pour établir des preuves mathématiques, mais si la réfutation récente d'une conjecture d'Erdos [3] par OpenAI en construisant un contre-exemple est remarquable, l'ensemble des briques conceptuelles étaient bien connues des mathématiciens.

L'intelligence désigne-t-elle la capacité à résoudre des problèmes difficiles ? Tous les problèmes sont difficiles jusqu'à ce que l'on sache comment les résoudre. Sans méthode, inverser une matrice est difficile. Résoudre un Rubik's Cube l'est aussi quand on ne connaît pas les bonnes séquences de mouvements. Une des grandes promesses de l'IA est de construire une machine capable de résoudre un problème donné sans avoir été spécifiquement programmée pour cela, ce qui est effectivement une des définitions de l’intelligence humaine : résoudre un problème nouveau sans jamais l’avoir rencontré précédemment. L'IA cherche donc à résoudre le problème de la résolution des problèmes.

L'histoire de l'IA ressemble à une succession de déplacements. Optimisation, planification, détection d'image, conversation, programmation, preuve mathématique, etc.: chaque fois qu'une machine maîtrise une tâche qui reflète une forme d'intelligence, cette tâche cesse d'être considérée comme digne d'intelligence. Les jeux illustrent bien ce phénomène. Les dames, les échecs et le go sont des terrains privilégiés pour la recherche en IA parce qu'ils constituent des mondes fermés et formalisables. Les buts sont clairs. Les performances des programmes et des humains peuvent être comparées. Ces programmes jouent bien parce qu'ils sont capables d'effectuer des calculs complexes à une vitesse surhumaine, en appliquant une logique programmée, en suivant un processus d'apprentissage spécifique ou en exploitant des bases de connaissances humaines. Est-ce de l'intelligence ? Ou simplement une forme très performante de traitement de données ?

La comparaison en terrain neutre entre humains et machines est certainement stérile. Pour reproduire certaines performances humaines, ces programmes mobilisent des ressources énergétiques et computationnelles disproportionnées. Puisque les ordres de grandeur sont incomparables, doit-on conclure que le modèle de jeu humain nous échappe, car nous ne sommes pas capables de le programmer explicitement ? Le but de l’IA n’est peut-être pas non plus de simuler ce jeu humain…

C'est peut-être la raison pour laquelle l'IA reste si mal définie, et donc entourée de tant de fantasmes. Programme scientifique, horizon philosophique, révolution industrielle, voire récit collectif construit sur les interactions entre l'humain et le non-humain. Le thème est encore à circonscrire Finalement l’IA n’est qu’une tentative de résoudre des problèmes là où il n’y pas d'algorithme pour traiter de grandes quantités de données.

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“L'IA commence là où l'informatique classique s'arrête: tout problème pour lequel il n'existe pas d'algorithme connu ou raisonnable permettant de le résoudre relève a priori de l'IA” 

Jean-Louis Laurière Intelligence artificielle, Eyrolles, 1986

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Avec les robots humanoïdes l'IA se pare d'un "corps" capable de sensations, de proprioception et de mouvements pouvant exprimer des émotions, exécuter des actions, même si tout cela reste artificiel. Il est capable de comprendre des instructions en langage naturel (« Prends la boîte rouge et mets-la sur l'étagère du haut ») et de raisonner sur son environnement visuel, tactile, sonore, de façon multimodale pour exécuter la tâche. On approche ainsi d'une intelligence "incarnée" plus proche de l'intelligence humaine.

Au-delà de la sécurité physique, la question de l'acceptabilité psychologique est cruciale. Le concept de « vallée de l'étrange » (uncanny valley), théorisé par le roboticien japonais Masahiro Mori en 1970, prédit que les robots qui ressemblent presque mais pas tout à fait aux humains provoquent un malaise instinctif. Les constructeurs naviguent avec précaution entre un design trop mécanique (qui peut sembler menaçant) et un design trop humain (qui peut provoquer un rejet). La plupart ont opté pour un compromis : une forme humanoïde reconnaissable mais clairement artificielle, avec un visage stylisé plutôt que réaliste. Les études menées par le MIT Media Lab. et l'université de Tokyo montrent que l'acceptabilité dépend fortement du contexte. Un robot humanoïde est bien accueilli dans un entrepôt ou une usine, où il est perçu comme un outil. Il suscite plus de réticences dans un hôpital ou un domicile, où l'interaction est plus intime. La confiance se construit progressivement, à mesure que les gens s'habituent à côtoyer ces machines et constatent leur utilité concrète.

La forme humanoïde n'est pas un choix esthétique mais pragmatique. Notre monde est conçu pour des corps humains : les portes, les escaliers, les outils, les véhicules, les espaces de travail. Un robot de forme non humaine nécessiterait de modifier l'environnement pour s'y adapter, et engendrerait un coût prohibitif. Le robot humanoïde, lui, s'insère dans l'infrastructure existante. La question n'est plus l'intelligence mais l'adaptation, c'est-à-dire une intelligence incarnée et située. Cette "intelligence" ne pourra pas être construite uniquement avec des jeux de données, sauf pour des tâches très répétitives et limitées car il ne sera pas possible d'apprendre toutes les situations possibles et encore moins les événements imprévus. 

De nouveaux paradigmes devront être développés autour de l'intelligence incarnée qui lie la cognition à un corps physique, permettant une adaptation dynamique à l'environnement (ex. : apprentissage par l'expérience sensorimotrice) et autour de l'intelligence située qui est une approche en IA qui considère que l’intelligence émerge de l’interaction entre un agent (robot, humain, etc.) et son environnement, plutôt que d’être uniquement le résultat de calculs internes. Elle repose sur : (a) La perception en temps réel - le robot utilise des capteurs (caméras, lidars, microphones) pour comprendre son environnement, (b) L’adaptation contextuelle - il ajuste ses actions en fonction du contexte (ex. : éviter un obstacle imprévu)., (c) L’apprentissage par l’expérience - il améliore ses performances grâce à des interactions répétées (ex. : robot qui apprend à ouvrir une porte après plusieurs essais).

La réalisation de tels robots posera également des problèmes éthiques.

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Notes

[1] L’introduction de la conférence de Dartmouth, qui a eu lieu en 1956, constitue une pierre angulaire dans l’édification de l’intelligence artificielle (IA) en tant que discipline académique à part entière. Cet événement historique a réuni un ensemble de chercheurs visionnaires, déterminés à explorer les potentialités des machines pour simuler l’intelligence humaine. L’objectif de ce regroupement était ambitieux : il s’agissait de jeter les bases d’un domaine de recherche qui, jusqu’alors, n’avait pas de contours clairement définis. Les organisateurs et participants de cette conférence aspiraient à créer un espace de dialogue interdisciplinaire, où les connaissances issues de l’informatique, de la psychologie, de la philosophie, des neurosciences et des mathématiques pourraient se croiser et se féconder mutuellement. Le choix de Dartmouth comme lieu de rencontre n’était pas anodin ; il reflétait une volonté de s’inscrire dans un cadre académique rigoureux et propice à la réflexion scientifique. Les organisateurs, parmi lesquels figuraient des personnalités telles que John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel Rochester et Claude Shannon, étaient animés par une conviction forte : celle de la faisabilité de créer des machines capables de reproduire, voire de surpasser, les capacités cognitives humaines. À la mi-XXe siècle, le monde était témoin d’avancées fulgurantes dans divers domaines scientifiques et technologiques. L’informatique, en particulier, était en pleine effervescence, avec l’émergence des premiers ordinateurs programmables. Ces machines, bien que primitives par rapport aux standards actuels, ouvraient des horizons jusque-là inexplorés. Parallèlement, les domaines des mathématiques, de la logique formelle et de la philosophie de l’esprit étaient en proie à des réflexions profondes sur la nature de l’intelligence et de la cognition. Dans ce contexte particulier, l’idée que les machines pouvaient être dotées d’une forme d’intelligence n’était plus reléguée au domaine de la science-fiction, mais prenait place au cœur des débats scientifiques. John McCarthy, informaticien et logicien, était fasciné par l’idée de créer des programmes informatiques capables de réaliser des tâches intellectuelles. Marvin Minsky, pour sa part, était déterminé à comprendre et à reproduire les processus de pensée humains. Nathaniel Rochester, issu de l’industrie, apportait une perspective pratique et technique, tandis que Claude Shannon, père de la théorie de l’information, offrait un cadre théorique solide à ces explorations. Ensemble, ils ont formé un quatuor dynamique, unissant leurs forces et leurs connaissances pour préparer le terrain à la conférence de Dartmouth.

[2] Programmation procédurale

Principe : Le programme est structuré comme une séquence d'instructions (procédures ou fonctions) qui modifient l'état du système étape par étape. On décrit comment obtenir le résultat, en détaillant les actions à exécuter.

Programmation déclarative

Principe : Le programme décrit ce qu'on veut obtenir, sans préciser les étapes pour y parvenir. Le moteur d'exécution (interpréteur, compilateur, framework) se charge de la logique.

[3] Conjecture de Paul Erdos. Le problème de la distance unitaire remonte à 1946. Il pose une question simple : si l’on place n points dans le plan, combien de paires de points peut-on obtenir à une distance exactement égale à 1 ? Pour de petits exemples, l’idée se visualise facilement. Si l’on aligne des points régulièrement, chaque point est à distance 1 de son voisin immédiat. Une grille carrée permet d’obtenir beaucoup plus de relations de distance unitaire, car les points ont des voisins horizontaux et verticaux. Pendant des décennies, les constructions inspirées de grilles carrées ont semblé représenter la bonne intuition : elles semblaient proches de ce que l’on pouvait espérer faire de mieux. Erdos conjecturait en substance que le nombre maximal de paires à distance 1 ne pouvait pas dépasser une croissance seulement un peu supérieure à linéaire, souvent notée sous une forme proche de n^(1+o(1)). Cette notation signifie que l’exposant dépasse 1, mais d’une quantité qui tend vers 0 quand n devient très grand. C’est une manière compacte de dire : beaucoup de paires, mais pas une explosion franchement polynomiale. Le résultat annoncé par OpenAI va dans l’autre sens. La preuve construit, pour une infinité de valeurs de n, des ensembles de points qui réalisent au moins n^(1+δ) paires à distance unitaire, pour un δ strictement positif. Même si ce δ reste petit, le point mathématique est décisif : il ne tend pas vers 0. Cela suffit à réfuter la conjecture.

Bibliographie

D. B. Fogel, Defining artificial intelligence, in Evolutionary Computation, 3e édition, Wiley-IEEE Press, 2005. 

Th. Gerbaud, L'IA est une frontière, POUR LA SCIENCE N° 585 juillet 2026 |63

M. Mori, K.F. MacDorman, N. Kageki The uncanny valley [from the field] IEEE Robotics & automation magazine 19 (2), 98-100

Uni-dualité

l’uni-dualité est une question ontologique centrale : comment penser ensemble l’un et le multiple, sans réduire l’un à l’autre et en laissant les deux polarités ouvertes ? Cette question concerne le Deux, en tant qu’union de deux individus, mais aussi d’autres objets dans la nature comme l’intrication quantique et la résolution des opposés. C’est là un problème ontologique, métaphysique et phénoménologique.

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Introduction

La dualité est une notion générale qui apparaît dans de nombreux domaines (philosophie, logique, mathématiques, physique, sciences sociales). Elle désigne une relation structurée entre deux entités distinctes qui sont à la fois opposées, complémentaires et mutuellement définissables. On dit que deux entités sont duales si (a) elles sont distinctes (b) opposables selon un certain critère, (c) interdépendantes (par exemple en appartenant à un même système), en somme en relation de codétermination ou ontologiquement liées. Les exemples les plus classiques sont les dualités sujet/objet, soi/monde, soi/autre, corps/esprit, fin/moyens, vrai/faux, universel/particulier, signifiant/signifié, onde/matière, champ/force, continu/discret, joie/tristesse, etc.

L’uni-dualité en philosophie désigne l’idée que l’unité et la dualité ne s’opposent pas mais se co-appartiennent : le réel est à la fois un et double, une totalité qui se déploie dans la polarité. La dualité est composée de deux éléments, parfois simplement opposés ou inversés (lumière/ombre, joie/tristesse), parfois de nature différente (soi/monde). L’uni-dualité articule la dualité et ne peut se comprendre qu’à partir de l’union des dualités qui, par ailleurs, ne peuvent pas être vraiment séparées (corps/esprit par exemple) bien que distinctes. Le Taoïsme illustre l’uni-dualité par le symbole du Taijitu (yin-yang). Le Yin et le Yang sont opposés et complémentaires mais interdépendants, et leur interaction fonde l’ordre cosmique. Le Deux dans cette vision est une tension créatrice dans l’union, une uni-dualité relationnelle et interactionnelle, l’altérité ne s’y dissout pas. Dans ce cadre, l’ontologie est souvent comprise comme la dynamique de l’Un qui se déploie dans le Deux, et du Deux qui retourne à l’Un. L’uni-dualité n’est pas un simple dualisme fusionnel, il a une certaine unité résultant de l’union mais garde deux facettes dans cette unité et deux modalités dans son existence (par exemple la particule est onde-matière et tantôt onde ou matière).

Dans un premier temps on considérera quelques cas typiques de dualités réductibles ou irréductibles dans le cadre de leur union : fusionnelle (comme en chimie, alliages, molécules), destructrice (comme particule et antiparticule, en physique) ou interactionnelle (comme en biologie), puis on tentera d’en donner une conclusion onto-métaphysique et phénoménologique plus générale en ce qui concerne surtout l’union soi/monde ou soi/autre (appelée le Deux lorsque la relation soi/autre est amoureuse et donc forte entre deux individus).

Quelques considérations particulières

Le temps : dès l'abord il s’agit de placer l’uni-dualité dans le temps car pour le Deux il est évident qu’elle est liée avec le temps de l’être. Ce qui amène à une ontologie particulière (les objets ne peuvent pas être classés dans une seule catégorie, ni dans deux). Il y a des moments ontologiques (Husserl) qui correspondent à l’actualisation du phénomène. Pour traiter du temps on peut faire appel à des logiques temporelles et aléthiques ("demain il est possible qu’il pleuve", ou, "pour qu’il pleuve demain il est nécessaire que le vent cesse aujourd’hui", etc.) pour formaliser les relations entre entités. Ainsi les termes de la dualité peuvent être conditionnés l’un par l’autre ou sur des événements extérieurs, le nécessaire (ce qui ne peut pas ne pas être), le possible (ce qui peut être ou ne pas être), et l’impossible (ce qui ne peut pas être). Le temps est lui-même dual (passé/futur, permanent/éphémère, statique/mouvant, etc.). La répétition du semblable n’est pas l’exacte reproduction du même, elle est créatrice de nouveauté (Deleuze, Répétition et différence).

Albireo

Le même, le dual et le double : deux images en miroir sont duales, elles sont la même réalité, mais inversées. Seul le point de vue change, tandis que ce chemin qui monte et celui qui descend (Héraclite, Fragments) sont un et le même. Le double multiplie le même, la copie, le clone ne sont pas des dualités. Une étoile double, sont deux étoiles liées par la force de gravité, elles gravitent l’une autour de l’autre et forment un seul système. Parfois l’une d’elles est invisible, parfois il y a un contraste spectaculaire entre une orangée et une bleue (Albireo, constellation du Cygne). Mais dans ce dernier cas il s'agit en réalité d’un « faux » système binaire. Les mesures effectuées par le satellite Gaïa ont révélé que les deux astres, séparés d’environ 60 années-lumière, ne sont pas liés gravitationnellement ; c’est notre regard qui en fait un objet double. La question de l’uni-dualité a donc à voir avec le regard et la façon dont les choses sont saisies. Selon que l’on place le regard sur un pôle, ou dans le cœur du phénomène, on a plus ou moins de perception de la dualité, surtout si elle se présente dans un continuum (proche/lointain) ou qu’elle présente un gradient de séparabilité (passage rouge/bleu graduel par le violet, le mauve, etc.). Le double peut donc être dual, si les entités sont des mêmes perçus comme un seul système et qui se renvoient l'une à l'autre..

Symétrie, dichotomie : la symétrie d’ordre 2 est fréquente dans le monde vivant, par dichotomie (division cellulaire par exemple qui est une sorte de symétrie par division). Dans l’architecture au contraire la symétrie l’est par construction. La duplication par symétrie apparaît ici comme une construction ou une division mais les phénomènes considérés au départ ne sont pas duaux, il s’agit de duplication ou de division d’une même entité qui peuvent cependant s’assembler ensuite (deux ailes de bâtiment symétriques forment un seul bâtiment, deux cellules qui se dupliquent vont s’assembler pour former un tissu, etc.) et de fait devenir duaux comme appartenant à la même structure. L’uni-dualité dans ce cas est purement métaphysique et opérée par l’esprit.

Binarisme, structuralisme : dans le binarisme les oppositions sont irréductibles et structurent le monde qui s’organise par paires. Pour Lévi-Strauss et le structuralisme, les sociétés organisent leurs pensées par paires (nature/culture, cru/cuit, homme/femme, ciel/terre, vie/mort, etc.) autour d’un ensemble de relations qui organise le système social en réseau. Par exemple, les sociétés organisent les mariages non pas au hasard, mais selon des règles structurelles (ex. : l’échange des femmes entre clans). A ce titre, les mythes ne sont pas des récits fantaisistes, mais des systèmes de pensée qui résolvent des contradictions. Linguistique structurale : Ensemble des procédés d'analyse linguistique issus de la théorie phonologique de Jakobson (Essais de linguistique générale), qui réduisent les rapports entre les unités à des oppositions binaires. C’est par ces oppositions que se créent les signes sur lesquels se fonde le sens (signifiant/signifié) et l’ensemble de la sémantique et des fonctions du langage.

Continu, discontinu : contrairement au binarisme, l’opposition continu/discontinu ou plus précisément continu/discret est parfaitement réductible en mathématiques. Le continu résulte axiomatiquement du passage à la limite de la somme de points discrets (théorème de Bolzano Weierstrass) et inversement le discret est une approximation aussi proche que l’on veut du continu (théorème de Shannon). Toutes les simulations numériques résultent de ces théorèmes. Il n’y a aucun fossé entre ces deux oppositions qui ne sont qu’apparentes. En physique, même si la plupart des phénomènes sont continus (mouvements, ondes, champs) il en existe dans l’infiniment petits qui sont de nature discrète (sauts quantiques, particules duales, quantité de mouvement discrète). Les outils mathématiques servent alors à unifier les approches. En philosophie, pour Aristote, le continu est primal et le discret une abstraction, tandis que pour Démocrite le discontinu est le plus fondamental (on part du grain de sable pour faire un tas) et le continu résulte de notre perception. Le paradoxe de Zénon avait illustré à l’époque cette opposition avant que l’on fasse le lien entre continu et discret. En théorie de l’action, les décisions sont discrètes mais les actes sont continus même si on peut les décomposer en unités plus petites et discontinues entre elles. Les actes conduisent à leur tour à des événements discrets (effets localisables dans le temps). Même en logique, qui est pourtant le règne du discret (vrai/faux) on arrive à introduire du continu comme dans la logique floue de Zadeh ou les logiques de Łukasiewicz (∞-valuée). Il n’y a donc pas d’opposition ontologique entre continu et discret qui sont seulement deux modes de représentation d’un même phénomène dépendant des échelles, des pratiques et des finalités que l’on considère. La dualité est ici purement phénoménologique, c’est la manière dont on considère un phénomène dans diverses espaces de représentation.

Origami : plis et déplis

Le pli et le dépli : le Deux se déplie dans l’Un, l’Un se replie sur le Deux dans un échange perpétuel de discontinuités phénoménologiques. L’insecte se déplie hors du cocon par métamorphose, la fleur se déplie le matin et se replie le soir mais il n’y a aucun attracteur étrange, c’est une oscillation. Pour l’insecte ce sont des singularités morphologiques (Thom, Stabilité structurelle et morphogenèse). La protéine se déplie et se replie. C’est sa dualité. Pour le Deux, le désir n’est pas une structure stable, ni une essence. C’est un processus, un mouvement, un flux de forces qui se plie et se déplie. Une vague désirante toujours renouvelée. Le pli est ce qui fait que l’intérieur et l’extérieur ne sont jamais séparés : l’intérieur est un extérieur replié. Le monde n’est pas fait de surfaces lisses, mais de plissements, de courbures, de variations continues. Le sujet lui-même est un pli dans le tissu du monde. Le dépli n’est pas une annulation du pli. C’est son déploiement, son explicitation, sa mise en lumière, son expression : une lecture du réel. On peut penser le pli/dépli comme une respiration du réel : (a) le pli concentre, intériorise, intensifie., (b) le dépli ouvre, expose, articule. Pour Deleuze (Le Pli. Leibniz et le baroque), L’unité n’est pas une identité, mais un pli de la différence, une multiplicité qui se déploie sans se totaliser « Le pli n’est pas seulement une courbure, mais une force qui va à l’infini, qui se développe en développant ses propres replis. »

Métaphysique de la dualité

La métaphysique analytique cherche à identifier aussi clairement que possible les catégories ontologiques fondamentales auxquelles toutes les entités, actuelles et possibles, appartiennent. La métaphysique présente ainsi l’existence et les conditions d'identité distinctives des membres de chaque catégorie et les relations de dépendance ontologique dans lesquelles se trouvent n’importe lequel des membres de chaque catégorie à l’égard d’autres entités de la même catégorie ou de catégories différentes. Cette tâche est de nature rationnelle, dès lors qu’elle est pensée comme scientifique. Elle relève de la théorie des ensembles et des logiques modales (aléthique ou épistémique ou ontique ou déontique ou temporelle) portant sur les modalités d’existence.

En métaphysique analytique :

• Une substance est ce qui existe de manière indépendante (elle existe par elle-même). Les substances sont les « porteurs » des propriétés. Elles constituent la base de l’ontologie, ce à quoi les prédicats s’appliquent. On lui préférera le mot entité, plus moderne.
• Les universaux sont des propriétés ou formes répétables, partagées par plusieurs particuliers. Un universel est ce qui peut être « dit de plusieurs » — une propriété ou une caractéristique répétable, par exemple la rougeur (des fraises, des cerises, etc.). Pour les nominalistes la rougeur des fraises est différente de la rougeur des cerises à partir du moment où elle s’applique à un particulier (cela prend le nom de trope). Pour les nominalistes il n’y a pas d’universaux
• Les particuliers sont les entités concrètes et singulières qui instancient ou exemplifient ces universaux. Ils constituent les éléments de la réalité empirique à laquelle nous avons accès

Composant et constituant : le composant fait le tout (point de vue actionnel), le constituant est une partie du tout (point de vue existentiel). Unir la forme et l’informe ne signifie pas les abolir, mais les faire résonner : la forme donne à l’informe une visibilité, une incarnation. L’informe rappelle à la forme son ouverture, son inachèvement, sa vitalité. Ensemble, ils créent un espace de tension créatrice, où l’œuvre, la pensée ou le geste humain se déploient. Pour Platon, la forme (eidos) est l’essence intelligible, tandis que l’informe est la matière brute, indéterminée. Leur union se fait dans l’objet sensible, qui participe de l’idée tout en étant matière. Pour Aristote, l'hylémorphisme (matière + forme) est précisément cette union : la matière est puissance, la forme est acte.

Faisceau de tropes : dans la métaphysique contemporaine, on désigne par ce terme l'ensemble de propriétés constituant les entités constituantes. Strawson parlait de « qualités particulières ». Simons, Smith et Mulligan [wiki] nomment « moments » ce type d'entités, en reprenant un terme de Husserl, et les qualifient comme des particuliers dépendants. Les tropes sont des propriétés particulières qui, en métaphysique analytique, sont considérées comme les constituants des objets du monde. Ils s'opposent directement aux universaux qui sont censés être des propriétés (ou des relations) que plusieurs choses peuvent partager, comme le rouge de ce coquelicot et le rouge de cette robe. Le terme est tiré du grec τρόπος (tropos) et du latin tropus, et désigne à l'origine une manière d'être. Pour les partisans des tropes, il est inconcevable qu'une même propriété (le rouge) soit présente en plusieurs lieux différents tout en restant la même : on désignera donc dans ce cas des propriétés singulières (ce rouge de ce coquelicot ; ce rouge de cette robe), à la fois différentes et irréductiblement individuelles, qui ne font jamais que se ressembler qualitativement, sans impliquer l'existence d'une quelconque propriété universelle. Les tropes évitent ainsi le problème d'une propriété commune à divers objets en des lieux différents. Ainsi la tristesse et la joie sont des particuliers propres à chaque individu qui ne ressent pas exactement ce qu’un autre ressent. Le Deux partagera donc sa joie ou sa tristesse entre deux individus mais ne sera pas la même pour eux, même si elle entre en résonance à un moment donné. Dira-t-on “le Deux est triste” pour autant ? voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Trope_(philosophie) pour plus de détails D. C. Williams, « Les éléments de l'être », in E. Garcia et F. Nef (dir.), Métaphysique contemporaine. Propriétés, mondes possibles et personnes, Vrin, 2007

Fondation : Husserl (Ideen I et Ideen III) introduit une relation spéciale, la relation de fondation qui sert à relier les choses dans une unité sans recourir à un matériel supplémentaire pour coller les éléments entre eux. Il distingue en fait deux sortes de fondation, (a) un individu A est faiblement fondé sur un individu B ssi A est nécessairement tel qu’il ne peut exister sans que B existe, par exemple un objet est faiblement fondé sur ses parties propres, essentielles ; (b) A est fortement fondé sur B ssi A est faiblement fondé sur B et B ne fait pas partie de A. L’idée de Husserl est d’utiliser la relation de fondation comme une relation formelle qui garantit l’unité sans conduire à une régression à l’infini. Mais cette relation de fondation ne dit pas qu’elle relation exactement A et B entretiennent puisqu’elle est abstraite et générale, elle décrit la manière dont certaines expériences ou actes de conscience « fondent » ou soutiennent d’autres expériences dans une unité intentionnelle.

Totalité : l’unité résultant de l’uni-dualité de deux entités est une totalité si elle est indépendante et fermée sur elle-même. Le yin et le yang forment une totalité par complémentarité. Le Deux, étant ouvert sur le monde, ne forme pas une totalité (Levinas, Totalité et infini) mais au contraire ouvre sur un “infini” qui n’est pas une grandeur indéfinie, mais qui déborde toute saisie, toute totalisation.

Universaux/particuliers : la dualité n’est pas un universel, elle est toujours particulière. Toutes les dualités sont différentes (soi/monde, soi/autre, onde/particule, joie/tristesse, etc.). Les formes d’union sont aussi nombreuses que les dualités. L’uni-dualité n’est donc pas un universel, mais peut-être une substance comme union de deux ensembles (et qui existe en soi comme union tant que celle-ci perdure).

Substrat : c’est le support d’attributs ou de qualités ce qui porte les modifications, ce qui reste quand les apparences varient. Le substrat de l’esprit est le corps, son support existentiel - son incarnation pour certains - qui en font le socle et unifie la dualité corps/esprit. Le substrat peut-être immatériel. De ce point de vue le Deux n’a pas de substrat sauf peut-être la communication, le dialogue… Pour Locke c’est un ”je ne sais quoi” qui relie les sensibilités des êtres dans le Deux.

Ni fusion ni séparation : l’unité ou l’union ne signifient pas uniformité, et la dualité n’est pas nécessairement conflit. Par exemple, le sentiment d’appartenance spirituelle ressenti comme relation moi/cosmos et non comme opposition moi/cosmos. Ainsi, l’unité et la dualité ne s’opposent pas : elles s’entrelacent. Chez Descartes (6ème Méditation) l’esprit et le corps, ces deux entités séparables (mais non séparées) sont cependant unies, dans une sorte de dualité interactionniste (dont résultent les passions : désirs et affects). L’interaction est l’essence de l’union de cette uni-dualité. Chez les modernes, l'esprit et le corps ne sont ni fusionnés ni séparés, la cognition émerge de processus cognitifs avec lesquels elle est intriquée (Varela, Thompson, Rosch, L'inscription corporelle de l'esprit, sciences cognitives et expérience humaine).

Ying-yang

Polarité créatrice : l’uni-dualité peut être comprise comme une structure fondamentale du réel, où l’unité se manifeste à travers la diversité. Par exemple en biologie (gènes et organismes), en physique (onde et particule). Réduire les polarités c’est concilier les extrêmes. Mais à l’inverse ces oppositions créent une dynamique créatrice : « Le Tao engendre l’Un, l’Un engendre le Deux, le Deux engendre le Trois, et le Trois engendre les dix mille êtres. » Ici, « l’Un » est l’unité originelle, « le Deux » représente la dualité (Yin-Yang), et « le Trois » symbolise leur interaction créatrice. Pour Deleuze (Différence et répétition), la différence est première, créatrice, positive. Elle est ce qui fait advenir des formes, des êtres, des pensées. La répétition n’est pas la reproduction du même, mais la production de singularités, de variations, d’événements. Deleuze ne cherche pas à réduire les différences ni à dépasser les dualités.

Les philosophies indiennes

Non-soi : Les bouddhistes nient l'existence du soi, non pas en niant le soi, mais en relativisant son existence autonome, le rendant interdépendant, conditionné et impermanent. Ils expliquent l’attribution de la responsabilité des actes par la notion de série causale. Paul n’est plus ce qu’il était hier, mais demeure responsable des actes commis hier par ce même Paul qui n’existe plus. Ce que nous appelons l’individu Paul est en réalité une série de Paul, multiples, différents, et momentanés, liés les uns aux autres par un rapport causal. Il n’y a pas de “moi’ (conscience du “soi”) puisque le “soi” est en réalité composé de cinq constituants ou “agrégats” (forme, sensations, perceptions, formations mentales, conscience), éléments hétérogènes et transitoires, dont aucun, pas plus que leur somme, ne peut être identifié au “soi”. Le jeu de ces cinq constituants, épuise l’existence et le fonctionnement psychophysiologique de l’individu. Dans cette constellation impersonnelle de facteurs multiples, et impermanents, à la fois conditionnants et conditionnés, il n’est nulle essence permanente, nul sujet au fondement des processus cognitifs, mais seulement une continuité individuelle purement relative, en ce qu’elle est fondée sur un rapport de causalité, non d’identité. C’est ce que le bouddhisme appelle l’illusion de l’ego, simple construction mentale qui donne l’impression d’un “moi” mais qui n’existe pas. Il n’y a pas de substance non plus, mais uniquement des processus phénoménaux éphémères qui sont la convergence de causes et conditions transitoires. Le monde est un faisceau de causes et conditions, qui, quand elles convergent, produisent un phénomène, lequel à son tour est cause du phénomène suivant. Cela a quelque chose à voir avec les faisceaux de tropes qui lient les entités, ces faisceaux sont ici des réseaux de causes. Hindouisme, bouddhisme ou soufisme enseignent donc que la dualité soi/monde est une illusion : tout est interdépendant et participe du Tout. Le Soi et le Monde est le même dans leur unité. Il n’y a donc pas de Deux non plus, chaque terme renvoie au monde mais ne renvoie pas à l’autre dans le Deux. Plus généralement la philosophie indienne ignore l’altérité, puisque l’autre est réduit à un non-existant qui se dissout dans le Tout. L’altérité se réduit tout au plus à la compassion (bouddhisme) vécue comme un partage des causes ou expériences que vit cet autre.

Impermanence : tout phénomène est éphémère. Tout est dynamique, inclus dans un processus. L'impermanence est constitutive de tout phénomène. Il en est de même de la dualité qui peut se faire ou se défaire : il y a un temps d’actualisation et un temps d’achèvement. La vacuité est un champ d’existence entre deux phénomènes. C’est le vide d’en-soi et de pour-soi. Les choses n’existent pas pour elles-mêmes, le Deux se dilue. Dans le bouddhisme, la vacuité (śūnyatā) est un concept central. Elle désigne l'absence d'existence intrinsèque et indépendante des phénomènes. La vacuité souligne l'interdépendance des choses, indiquant que rien n'existe de manière autonome ou séparée. Ce principe permet de comprendre la nature ultime des choses et de se libérer des illusions dualistes. Pour Simondon (L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information), l’être n’est pas une substance fixe, mais un processus d’individuation toujours en cours, où l’unité et la dualité émergent d’un champ pré-individuel.

Non-dualité : Nagarjuna (2ème siècle) théorise la voie du milieu. Le tétralemme est formé de 4 propositions : 1) A est affirmé ; 2) A est nié ; 3) A est affirmé et nié ; 4) A n’est ni affirmé ni nié. Par exemple, si A="joie" et nonA="tristesse" il y a toujours de la tristesse dans la joie (A et nonA, avec A="joie") ou il n’y a ni joie ni tristesse (ni A ni nonA). On peut très bien réfuter un énoncé A, contradictoire avec un autre B, sans admettre B (A ="Jean est joyeux" pourtant contradictoire avec B="Jean est triste" n’implique pas pour autant que nonB="Jean n’est pas triste"). On refuse l’alternative du tiers exclu, parce qu’on peut l’ouvrir vers une troisième voie possible : la voie du milieu qui se caractérise par le refus de l’affirmation et de la négation chaque fois qu’il est question de déterminer le statut ontologique d’une entité que l’on cherche à définir ; les phénomènes existent de manière conventionnelle (samvṛti), mais sont vides de réalité ultime (paramārtha). La voie du milieu n’est donc pas adéquate pour modéliser l’uni-dualité, puisqu’elle réfute la dualité, en la déconstruisant. Dans les philosophies indiennes le problème de la dualité ne se pose pas car dans le mouvement d’analyse et de synthèse, celle-ci est finalement dépassée : la dualité sujet/objet est une illusion cognitive. Le bouddhisme rejette à la fois le dualisme et le monisme substantiel.

Phénoménologie de la dualité

Intrication de deux particules

Intrication : L’intrication quantique est un phénomène où deux particules deviennent liées de telle manière que l’état de l’une dépend instantanément de l’état de l’autre, même si elles sont séparées par des grandes distances. l’intrication (ou enchevêtrement) désigne une situation où deux particules forment un système unique. L’intrication repose sur la fonction d’onde commune : mesurer une particule revient à projeter l’état de tout le système. Ainsi les particules semblent partager un état commun au-delà de l’espace et du temps. L’uni-dualité est dans ce cas un partage d’état, ce qui pour le Deux serait par analogie une sorte de “télépathie”, une onde reliant les individus (de l’ordre du symbolique car la télépathie proprement dite n’a jamais été observée).

Nature/culture : la dualité animal/humain est traitée différemment selon les sociétés (Descola, Par delà nature et culture) particulièrement dans les sociétés animistes qui considèrent l’humain dans la continuité de l’animal (les deux ont un esprit, une intériorité par exemple) tandis que dans les sociétés naturalistes (essentiellement occidentales) il y a une discontinuité ontologique entre les deux bien que biologiquement et physiologiquement il n’y ait pas beaucoup de différence. Le rapport humain/animal peut être restauré en intégrant tout ou partie de la vie des uns chez les autres (figuration dans les fables de La Fontaine, masques et rituels chez les peuples primitifs, représentations, relations avec les animaux domestiques, etc.). La dualité nature/culture est dans ce prolongement : l’opposition nature/culture est propre à la modernité occidentale (elle oppose ce qui est inné, spontané et donné - la nature - à ce qui est acquis, transmis et transformé par l’humain - la culture). Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture, montre qu’elle n’existe pas dans de nombreuses sociétés. Chez les Achuar d’Amazonie, par exemple, les plantes et animaux sont dotés d’une intériorité et peuvent communiquer avec les humains : il n’y a pas de coupure radicale. Dans d’autres cultures (Égypte, Inde, Grèce antique), les frontières entre humains, animaux et dieux sont poreuses, ce qui contraste avec le dualisme cartésien. Aujourd’hui, face aux crises écologiques, ce dualisme est reconsidéré. On tend à penser en termes de continuité du vivant plutôt que de séparation stricte. Cela implique de redéfinir la place de l’humain dans le monde, non plus comme maître de la nature, mais comme partie intégrante d’un réseau de relations. La notion même de vivant est difficile à définir. L'opposition végétal/animal est à repenser. Ainsi l’uni-dualité est vue comme une continuité.

Le miroir : L’idée du dualisme comme miroir suggère que les oppositions binaires (corps/esprit, bien/mal, moi/autre, etc.) ne sont pas seulement des catégories distinctes, mais aussi des reflets l’un de l’autre, comme deux faces d’une même réalité. Elles se renvoient les unes les autres en écho. Elles réverbèrent les unes sur les autres, s’éclairent mutuellement et révèlent d’autres dimensions, dans un mouvement de saisie réciproque. Ce n’est pas pour autant une pièce à deux faces, ni un être à deux têtes, car les deux faces ou les deux têtes s’ignorent mutuellement et ne peuvent se voir. Là il s’agit du changement du même en soi-même où le regard du soi n’est pas exactement le regard du soi-même, déjà reflété par l’autre. C’est à travers le regard d’autrui et le langage que le « soi » devient « soi-même ». L’identité est toujours en dialogue, jamais solipsiste (Ricoeur, Soi-même comme un autre).

Réel/virtuel : le virtuel est dual du réel. Ils partagent des tropes en commun. Par exemple, la photo d’un paysage en donne une image virtuelle, les proportions sont conservées mais pas les tailles, ni l’éclairage, les couleurs, la dynamique, etc. De même, un tableau peint est encore plus éloigné de la réalité, il ne partage que peu de tropes avec le réel, et pourtant il en est une représentation figurative. Le cinéma, le théâtre ne peuvent traduire le réel, quelle que soit la qualité des acteurs, car ni les situations ni les personnages ne sont réellement vécus, ce sont des fictions désincarnées. Le virtuel est un monde illusoire, c’est cette illusion qui crée la dualité réel/virtuel. Ce qui est différent de la création ou de l'imagination qui sont des interprétations du réel. On peut voir aussi (par ex. chez  Deleuze), le virtuel comme une réserve de possibles qui peut s’actualiser dans le réel : le virtuel n’est pas opposé au réel, mais plutôt à l’actuel. Le virtuel est une dimension riche de potentialités, une sorte de « réserve de possibles » qui ne s’actualise que partiellement dans le réel. Pour Deleuze, inspiré notamment par Bergson, le virtuel est bien réel, mais d’une réalité différente : il est le champ des forces, des tendances et des différences qui peuvent se concrétiser de multiples façons. Pour Bergson (Matière et mémoire, L'évolution créatrice, Le possible et le réel), le possible est ce qui pourrait advenir, mais n’existe pas encore (comme un projet non réalisé). Le virtuel, en revanche, existe déjà, mais sous une forme non actualisée, non déployée.

Consonance/dissonance : deux notes de musique produisent lors d’un accord, une sensation consonante ou dissonante selon leur intervalle de fréquence et des rapports harmoniques entre elles. Deux systèmes physiques entrent en résonance si leurs fréquences fondamentales sont dans un rapport de consonance. L’un des deux peut alors entraîner l’autre dans le phénomène de résonance qui est une amplification des vibrations. Par analogie on parlera de consonance ou de dissonance cognitive - relation harmonieuse ou non entre deux cognitions (pensées, croyances, attitudes) ou entre une cognition et un comportement (Festinger, Une théorie de la dissonance cognitive) - et par extension de résonance des émotions lorsqu’une émotion peut en entraîner une autre en l’amplifiant. La résonance émotionnelle est un processus par lequel une émotion exprimée ou perçue trouve un écho chez autrui, déclenchant une réponse affective similaire ou complémentaire. Consonance et résonance sont deux tropes du Deux de même que pour la dualité soi/monde.

Présence/absence : être-là, être-avec. Authenticité de l’être-là. La présence ne se réduit pas à la présence physique, et l’absence physique n’est pas toujours une non-présence. La polarité présence/absence n’est qu’apparente, l’absence peut révéler la présence et inversement (Heidegger, Acheminement vers la parole). L’absence n’est pas un simple manque, mais une dimension essentielle de l’être, de la temporalité, du langage et de la vérité. Elle est ce qui permet à la présence de se manifester, tout en rappelant que l’être se soustrait toujours à une pleine saisie. La présence laisse toujours une trace (Jacques Derrida), le corps lui-même est une trace de nos expériences, une archive vivante (Maurice Merleau-Ponty). Pour Derrida (Marges – de la philosophie), l'absence est tout aussi fondamentale. Pour lui, tout signe porte en lui la trace de ce qu'il n'est pas. La présence pure est une illusion : nous sommes toujours habités par des souvenirs (le passé absent) et des attentes (le futur absent). Mais les traces peuvent s’effacer sur le chemin… et la dualité elle-même peut se dissoudre, s’effacer.

Interne/externe : l’entour, l’éther, le fudô, la médiance, zones intermédiaires qui se mélangent et s’interpénètrent dans le soi/autre et le soi/monde. Elles se fondent sans pour autant dissoudre l’altérité. Il n’y a pas dans ce type de dualité de frontière, c’est un continuum des entours, avec une interface poreuse. C’est une sorte de gant réversible : l’interne de l’entour est l’externe de soi, et l’externe de l’entour est l’interne du monde.

Stricts opposés : la particule et l’antiparticule s’annihilent. Elles ne peuvent vivre leur dualité. Leur union conduit au vide quantique. La photo et son négatif s’annulent si je pose le négatif sur la photo, tout devient gris. Il ne s’agit pas ici d’uni-dualité, mais de somme nulle.

Ontologie de l’uni-dualité

L’union, l’unification :

• Unir, c’est rassembler des éléments distincts pour qu’ils forment un ensemble, une alliance, une relation. Ce n’est pas une somme. Les parties restent identifiables, même si elles sont liées ; pour qu’il y ait union, il faut deux entités qui s’unissent. Elles ne se résorbent pas dans l’union, cependant l’union a des caractéristiques propres qui dépassent l’addition des deux entités. L’union porte la notion de mouvement-vers, de conjoint, d'interactionnel. C’est l’élan, la dynamique des forces d'attraction dans le vivant. L’union nécessite l’existence de deux entités distinctes. Pour le Deux, l’union est à la fois charnelle et intersubjective, elle est elle-même duale (multiple = faisceaux de tropes)
• Unifier, c’est rendre homogène, faire un tout unique. Il s’agit de faire disparaître les différences pour produire une unité cohérente, homogène, parfois uniforme. L’uni-dualité n’est pas une unification.

L’assemblage : l’assemblage est la réunion solidaire de deux entités. Mécanique : fixer deux pièces ensemble via un médiateur (colle, clou, vis, etc.). Métallurgie : fabriquer un alliage en fusionnant et refroidissant deux métaux, le médiateur est ici la structure cristalline. Chimie : assembler une molécule à partir de deux atomes (par ex : NaCl) le liant est alors l’électron. Biologie : assembler des molécules puis former des organismes, le liant est ici la vie elle-même. De même le mariage par le contrat moral (ou écrit), la société par le contrat social, etc. Pour Deleuze et Guattari, les dualités sont des lignes de fuite, des intensités qui s’assemblent sans se fondre.

Dualité poésie/philosophie : la poésie dit autrement la philosophie. Elle se marie avec elle, ce sont deux langues qui se complètent. Mais aussi écriture à deux mains : mélange de deux écritures, qui de duales se fondent ensuite pour faire une seule écriture où l’on ne distingue plus l’origine. C’est alors l’écriture Deux. Il y a un mouvement de l’écriture vers la lecture, la pensée, des plis/ déplis/ déploiements. Le miroir, l’écho, la résonance. La rhétorique, pour sa part, résout la dualité par des procédés purement langagiers : (a) l’oxymore réunit deux mots contradictoires pour créer une tension, une surprise, une image qui ouvre un espace de pensée. C’est une collision volontaire, un court-circuit poétique (obscure clarté, silence assourdissant). La litote, au contraire, joue la retenue. Elle dit moins pour suggérer plus. C’est une figure de l’ombre, du sous-entendu, du presque-dit, par exemple "ce n’est pas mauvais" (pour dire que c’est bon), "il n’est pas bête" (pour dire qu’il est intelligent). 

La chair : Chez Merleau-Ponty (Visible et invisible), la chair du monde (la chair) désigne l’élément ontologique fondamental qui rend possible à la fois la perception, le sensible et le sens : ni matière objective ni esprit subjectif, mais un milieu d’entrelacs où le voyant et le visible, le touchant et le touché, se répondent. La chair est ce qui permet la réversibilité entre soi et le monde. Par analogie, la « chair du Deux » qui transpose la logique de la chair du monde au registre du rapport à autrui, fait émerger le sens dans l’entre-deux des corps et du monde. La chair du Deux désigne le milieu incarné et sensible dans lequel deux subjectivités entrent en relation, avant toute objectivation psychologique, sociale ou morale. Elle n'est ni la somme de deux consciences, ni un simple rapport intersubjectif intentionnel, ni une fusion. Elle est l’épaisseur vécue de la relation elle-même, le lieu de l’épiphanie. Elle est ce qui rend possible le face-à-face levinassien (mais là où Levinas insiste sur la dissymétrie éthique radicale, la chair du Deux insiste davantage sur l’incarnation partagée, sans nier l’altérité), le regard, la voix, le silence, une dimension sensible partagée : rythme, distance, tonalité affective. Comme la chair du monde, elle est ce dans quoi la relation se déploie, non un objet de la relation. De même par rapport au Je-Tu de Buber, elle radicalise le caractère corporel et sensible du dialogue. Chez Barbaras on trouve l’idée que la chair est mouvement d’ouverture vers le monde (le corps n’est pas ce qui me relie au monde, mais il est ce par quoi le monde s’ouvre en moi) et que le sujet est essentiellement désir, désir qui est une tension originaire vers l’altérité, excès de soi qui n’est pas soi. Ce que l’on pourrait appeler chair du Deux chez Barbaras, c’est le milieu vivant où deux désirs se croisent, non pas une réciprocité symétrique, mais un enchevêtrement d’ouvertures. Pour résumer, de même que la chair du monde est la condition ontologique du rapport au monde, la chair du Deux est la condition ontologique du rapport amoureux à l’autre.

Conclusion

Le double ou la répétition du même n’est pas la dualité. L’unité pure pas plus que la dualité pure n’existent : l’unité présente toujours des facettes distinctes (l’être en particulier) et les dualités peuvent toujours être liées par des faisceaux de tropes pour être réunies dans une certaine unité d’ordre supérieur (les étants-Deux par exemple, unis dans le Deux). L’unité et la dualité ne sont pas des universaux ni des totalités ni des substances. L’uni-dualité n’est pas non plus une totalité car elle reste ouverte dans une dynamique constante et un renouvellement permanent. Les entités duales ne s’opposent pas - elles conservent leur différence créatrice - mais contribuent à constituer une unité par leur interaction ou leur union, sans fusionner. Les liens (tropes) qui les relient et qui se renouvellent en permanence sont la “chair” de l’union, un champ dans l’intrication, un même rapport au monde par l’entour commun, un enchevêtrement d’ouvertures harmoniques. L’uni-dualité est un mouvement, une dynamique. Elle est le lieu des harmoniques où la dualité ne se dilue pas, ne se dissout pas dans l’union mais acquiert une résonance créatrice dans cette uni-dualité même.