l’uni-dualité est une question ontologique centrale : comment penser ensemble l’un et le multiple, sans réduire l’un à l’autre et en laissant les deux polarités ouvertes ? Cette question concerne le Deux, en tant qu’union de deux individus, mais aussi d’autres objets dans la nature comme l’intrication quantique et la résolution des opposés. C’est là un problème ontologique, métaphysique et phénoménologique.
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Introduction
La dualité est une notion générale qui apparaît dans de nombreux domaines (philosophie, logique, mathématiques, physique, sciences sociales). Elle désigne une relation structurée entre deux entités distinctes qui sont à la fois opposées, complémentaires et mutuellement définissables. On dit que deux entités sont duales si (a) elles sont distinctes (b) opposables selon un certain critère, (c) interdépendantes (par exemple en appartenant à un même système), en somme en relation de codétermination ou ontologiquement liées. Les exemples les plus classiques sont les dualités sujet/objet, soi/monde, soi/autre, corps/esprit, fin/moyens, vrai/faux, universel/particulier, signifiant/signifié, onde/matière, champ/force, continu/discret, joie/tristesse, etc.
L’uni-dualité en philosophie désigne l’idée que l’unité et la dualité ne s’opposent pas mais se co-appartiennent : le réel est à la fois un et double, une totalité qui se déploie dans la polarité. La dualité est composée de deux éléments, parfois simplement opposés ou inversés (lumière/ombre, joie/tristesse), parfois de nature différente (soi/monde). L’uni-dualité articule la dualité et ne peut se comprendre qu’à partir de l’union des dualités qui, par ailleurs, ne peuvent pas être vraiment séparées (corps/esprit par exemple) bien que distinctes. Le Taoïsme illustre l’uni-dualité par le symbole du Taijitu (yin-yang). Le Yin et le Yang sont opposés et complémentaires mais interdépendants, et leur interaction fonde l’ordre cosmique. Le Deux dans cette vision est une tension créatrice dans l’union, une uni-dualité relationnelle et interactionnelle, l’altérité ne s’y dissout pas. Dans ce cadre, l’ontologie est souvent comprise comme la dynamique de l’Un qui se déploie dans le Deux, et du Deux qui retourne à l’Un. L’uni-dualité n’est pas un simple dualisme fusionnel, il a une certaine unité résultant de l’union mais garde deux facettes dans cette unité et deux modalités dans son existence (par exemple la particule est onde-matière et tantôt onde ou matière).
Dans un premier temps on considérera quelques cas typiques de dualités réductibles ou irréductibles dans le cadre de leur union : fusionnelle (comme en chimie, alliages, molécules), destructrice (comme particule et antiparticule, en physique) ou interactionnelle (comme en biologie), puis on tentera d’en donner une conclusion onto-métaphysique et phénoménologique plus générale en ce qui concerne surtout l’union soi/monde ou soi/autre (appelée le Deux lorsque la relation soi/autre est amoureuse et donc forte entre deux individus).
Quelques considérations particulières
Le temps : dès l'abord il s’agit de placer l’uni-dualité dans le temps car pour le Deux il est évident qu’elle est liée avec le temps de l’être. Ce qui amène à une ontologie particulière (les objets ne peuvent pas être classés dans une seule catégorie, ni dans deux). Il y a des moments ontologiques (Husserl) qui correspondent à l’actualisation du phénomène. Pour traiter du temps on peut faire appel à des logiques temporelles et aléthiques ("demain il est possible qu’il pleuve", ou, "pour qu’il pleuve demain il est nécessaire que le vent cesse aujourd’hui", etc.) pour formaliser les relations entre entités. Ainsi les termes de la dualité peuvent être conditionnés l’un par l’autre ou sur des événements extérieurs, le nécessaire (ce qui ne peut pas ne pas être), le possible (ce qui peut être ou ne pas être), et l’impossible (ce qui ne peut pas être). Le temps est lui-même dual (passé/futur, permanent/éphémère, statique/mouvant, etc.). La répétition du semblable n’est pas l’exacte reproduction du même, elle est créatrice de nouveauté (Deleuze, Répétition et différence).
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| Albireo |
Symétrie, dichotomie : la symétrie d’ordre 2 est fréquente dans le monde vivant, par dichotomie (division cellulaire par exemple qui est une sorte de symétrie par division). Dans l’architecture au contraire la symétrie l’est par construction. La duplication par symétrie apparaît ici comme une construction ou une division mais les phénomènes considérés au départ ne sont pas duaux, il s’agit de duplication ou de division d’une même entité qui peuvent cependant s’assembler ensuite (deux ailes de bâtiment symétriques forment un seul bâtiment, deux cellules qui se dupliquent vont s’assembler pour former un tissu, etc.) et de fait devenir duaux comme appartenant à la même structure. L’uni-dualité dans ce cas est purement métaphysique et opérée par l’esprit.
Binarisme, structuralisme : dans le binarisme les oppositions sont irréductibles et structurent le monde qui s’organise par paires. Pour Lévi-Strauss et le structuralisme, les sociétés organisent leurs pensées par paires (nature/culture, cru/cuit, homme/femme, ciel/terre, vie/mort, etc.) autour d’un ensemble de relations qui organise le système social en réseau. Par exemple, les sociétés organisent les mariages non pas au hasard, mais selon des règles structurelles (ex. : l’échange des femmes entre clans). A ce titre, les mythes ne sont pas des récits fantaisistes, mais des systèmes de pensée qui résolvent des contradictions. Linguistique structurale : Ensemble des procédés d'analyse linguistique issus de la théorie phonologique de Jakobson (Essais de linguistique générale), qui réduisent les rapports entre les unités à des oppositions binaires. C’est par ces oppositions que se créent les signes sur lesquels se fonde le sens (signifiant/signifié) et l’ensemble de la sémantique et des fonctions du langage.
Continu, discontinu : contrairement au binarisme, l’opposition continu/discontinu ou plus précisément continu/discret est parfaitement réductible en mathématiques. Le continu résulte axiomatiquement du passage à la limite de la somme de points discrets (théorème de Bolzano Weierstrass) et inversement le discret est une approximation aussi proche que l’on veut du continu (théorème de Shannon). Toutes les simulations numériques résultent de ces théorèmes. Il n’y a aucun fossé entre ces deux oppositions qui ne sont qu’apparentes. En physique, même si la plupart des phénomènes sont continus (mouvements, ondes, champs) il en existe dans l’infiniment petits qui sont de nature discrète (sauts quantiques, particules duales, quantité de mouvement discrète). Les outils mathématiques servent alors à unifier les approches. En philosophie, pour Aristote, le continu est primal et le discret une abstraction, tandis que pour Démocrite le discontinu est le plus fondamental (on part du grain de sable pour faire un tas) et le continu résulte de notre perception. Le paradoxe de Zénon avait illustré à l’époque cette opposition avant que l’on fasse le lien entre continu et discret. En théorie de l’action, les décisions sont discrètes mais les actes sont continus même si on peut les décomposer en unités plus petites et discontinues entre elles. Les actes conduisent à leur tour à des événements discrets (effets localisables dans le temps). Même en logique, qui est pourtant le règne du discret (vrai/faux) on arrive à introduire du continu comme dans la logique floue de Zadeh ou les logiques de Łukasiewicz (∞-valuée). Il n’y a donc pas d’opposition ontologique entre continu et discret qui sont seulement deux modes de représentation d’un même phénomène dépendant des échelles, des pratiques et des finalités que l’on considère. La dualité est ici purement phénoménologique, c’est la manière dont on considère un phénomène dans diverses espaces de représentation.
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| Origami : plis et déplis |
Métaphysique de la dualité
La métaphysique analytique cherche à identifier aussi clairement que possible les catégories ontologiques fondamentales auxquelles toutes les entités, actuelles et possibles, appartiennent. La métaphysique présente ainsi l’existence et les conditions d'identité distinctives des membres de chaque catégorie et les relations de dépendance ontologique dans lesquelles se trouvent n’importe lequel des membres de chaque catégorie à l’égard d’autres entités de la même catégorie ou de catégories différentes. Cette tâche est de nature rationnelle, dès lors qu’elle est pensée comme scientifique. Elle relève de la théorie des ensembles et des logiques modales (aléthique ou épistémique ou ontique ou déontique ou temporelle) portant sur les modalités d’existence.
En métaphysique analytique :
- Une substance est ce qui existe de manière indépendante (elle existe par elle-même). Les substances sont les « porteurs » des propriétés. Elles constituent la base de l’ontologie, ce à quoi les prédicats s’appliquent. On lui préférera le mot entité, plus moderne.
- Les universaux sont des propriétés ou formes répétables, partagées par plusieurs particuliers. Un universel est ce qui peut être « dit de plusieurs » — une propriété ou une caractéristique répétable, par exemple la rougeur (des fraises, des cerises, etc.). Pour les nominalistes la rougeur des fraises est différente de la rougeur des cerises à partir du moment où elle s’applique à un particulier (cela prend le nom de trope). Pour les nominalistes il n’y a pas d’universaux
- Les particuliers sont les entités concrètes et singulières qui instancient ou exemplifient ces universaux. Ils constituent les éléments de la réalité empirique à laquelle nous avons accès
Composant et constituant : le composant fait le tout (point de vue actionnel), le constituant est une partie du tout (point de vue existentiel). Unir la forme et l’informe ne signifie pas les abolir, mais les faire résonner : la forme donne à l’informe une visibilité, une incarnation. L’informe rappelle à la forme son ouverture, son inachèvement, sa vitalité. Ensemble, ils créent un espace de tension créatrice, où l’œuvre, la pensée ou le geste humain se déploient. Pour Platon, la forme (eidos) est l’essence intelligible, tandis que l’informe est la matière brute, indéterminée. Leur union se fait dans l’objet sensible, qui participe de l’idée tout en étant matière. Pour Aristote, l'hylémorphisme (matière + forme) est précisément cette union : la matière est puissance, la forme est acte.
Faisceau de tropes : dans la métaphysique contemporaine, on désigne par ce terme l'ensemble de propriétés constituant les entités constituantes. Strawson parlait de « qualités particulières ». Simons, Smith et Mulligan [wiki] nomment « moments » ce type d'entités, en reprenant un terme de Husserl, et les qualifient comme des particuliers dépendants. Les tropes sont des propriétés particulières qui, en métaphysique analytique, sont considérées comme les constituants des objets du monde. Ils s'opposent directement aux universaux qui sont censés être des propriétés (ou des relations) que plusieurs choses peuvent partager, comme le rouge de ce coquelicot et le rouge de cette robe. Le terme est tiré du grec τρόπος (tropos) et du latin tropus, et désigne à l'origine une manière d'être. Pour les partisans des tropes, il est inconcevable qu'une même propriété (le rouge) soit présente en plusieurs lieux différents tout en restant la même : on désignera donc dans ce cas des propriétés singulières (ce rouge de ce coquelicot ; ce rouge de cette robe), à la fois différentes et irréductiblement individuelles, qui ne font jamais que se ressembler qualitativement, sans impliquer l'existence d'une quelconque propriété universelle. Les tropes évitent ainsi le problème d'une propriété commune à divers objets en des lieux différents. Ainsi la tristesse et la joie sont des particuliers propres à chaque individu qui ne ressent pas exactement ce qu’un autre ressent. Le Deux partagera donc sa joie ou sa tristesse entre deux individus mais ne sera pas la même pour eux, même si elle entre en résonance à un moment donné. Dira-t-on “le Deux est triste” pour autant ? voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Trope_(philosophie) pour plus de détails D. C. Williams, « Les éléments de l'être », in E. Garcia et F. Nef (dir.), Métaphysique contemporaine. Propriétés, mondes possibles et personnes, Vrin, 2007
Fondation : Husserl (Ideen I et Ideen III) introduit une relation spéciale, la relation de fondation qui sert à relier les choses dans une unité sans recourir à un matériel supplémentaire pour coller les éléments entre eux. Il distingue en fait deux sortes de fondation, (a) un individu A est faiblement fondé sur un individu B ssi A est nécessairement tel qu’il ne peut exister sans que B existe, par exemple un objet est faiblement fondé sur ses parties propres, essentielles ; (b) A est fortement fondé sur B ssi A est faiblement fondé sur B et B ne fait pas partie de A. L’idée de Husserl est d’utiliser la relation de fondation comme une relation formelle qui garantit l’unité sans conduire à une régression à l’infini. Mais cette relation de fondation ne dit pas qu’elle relation exactement A et B entretiennent puisqu’elle est abstraite et générale, elle décrit la manière dont certaines expériences ou actes de conscience « fondent » ou soutiennent d’autres expériences dans une unité intentionnelle.
Totalité : l’unité résultant de l’uni-dualité de deux entités est une totalité si elle est indépendante et fermée sur elle-même. Le yin et le yang forment une totalité par complémentarité. Le Deux, étant ouvert sur le monde, ne forme pas une totalité (Levinas, Totalité et infini) mais au contraire ouvre sur un “infini” qui n’est pas une grandeur indéfinie, mais qui déborde toute saisie, toute totalisation.
Universaux/particuliers : la dualité n’est pas un universel, elle est toujours particulière. Toutes les dualités sont différentes (soi/monde, soi/autre, onde/particule, joie/tristesse, etc.). Les formes d’union sont aussi nombreuses que les dualités. L’uni-dualité n’est donc pas un universel, mais peut-être une substance comme union de deux ensembles (et qui existe en soi comme union tant que celle-ci perdure).
Substrat : c’est le support d’attributs ou de qualités ce qui porte les modifications, ce qui reste quand les apparences varient. Le substrat de l’esprit est le corps, son support existentiel - son incarnation pour certains - qui en font le socle et unifie la dualité corps/esprit. Le substrat peut-être immatériel. De ce point de vue le Deux n’a pas de substrat sauf peut-être la communication, le dialogue… Pour Locke c’est un ”je ne sais quoi” qui relie les sensibilités des êtres dans le Deux.
Ni fusion ni séparation : l’unité ou l’union ne signifient pas uniformité, et la dualité n’est pas nécessairement conflit. Par exemple, le sentiment d’appartenance spirituelle ressenti comme relation moi/cosmos et non comme opposition moi/cosmos. Ainsi, l’unité et la dualité ne s’opposent pas : elles s’entrelacent. Chez Descartes (6ème Méditation) l’esprit et le corps, ces deux entités séparables (mais non séparées) sont cependant unies, dans une sorte de dualité interactionniste (dont résultent les passions : désirs et affects). L’interaction est l’essence de l’union de cette uni-dualité. Chez les modernes, l'esprit et le corps ne sont ni fusionnés ni séparés, la cognition émerge de processus cognitifs avec lesquels elle est intriquée (Varela, Thompson, Rosch, L'inscription corporelle de l'esprit, sciences cognitives et expérience humaine).
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| Ying-yang |
Polarité créatrice : l’uni-dualité peut être comprise comme une structure fondamentale du réel, où l’unité se manifeste à travers la diversité. Par exemple en biologie (gènes et organismes), en physique (onde et particule). Réduire les polarités c’est concilier les extrêmes. Mais à l’inverse ces oppositions créent une dynamique créatrice : « Le Tao engendre l’Un, l’Un engendre le Deux, le Deux engendre le Trois, et le Trois engendre les dix mille êtres. » Ici, « l’Un » est l’unité originelle, « le Deux » représente la dualité (Yin-Yang), et « le Trois » symbolise leur interaction créatrice. Pour Deleuze (Différence et répétition), la différence est première, créatrice, positive. Elle est ce qui fait advenir des formes, des êtres, des pensées. La répétition n’est pas la reproduction du même, mais la production de singularités, de variations, d’événements. Deleuze ne cherche pas à réduire les différences ni à dépasser les dualités.
Les philosophies indiennes
Non-soi : Les bouddhistes nient l'existence du soi, non pas en niant le soi, mais en relativisant son existence autonome, le rendant interdépendant, conditionné et impermanent. Ils expliquent l’attribution de la responsabilité des actes par la notion de série causale. Paul n’est plus ce qu’il était hier, mais demeure responsable des actes commis hier par ce même Paul qui n’existe plus. Ce que nous appelons l’individu Paul est en réalité une série de Paul, multiples, différents, et momentanés, liés les uns aux autres par un rapport causal. Il n’y a pas de “moi’ (conscience du “soi”) puisque le “soi” est en réalité composé de cinq constituants ou “agrégats” (forme, sensations, perceptions, formations mentales, conscience), éléments hétérogènes et transitoires, dont aucun, pas plus que leur somme, ne peut être identifié au “soi”. Le jeu de ces cinq constituants, épuise l’existence et le fonctionnement psychophysiologique de l’individu. Dans cette constellation impersonnelle de facteurs multiples, et impermanents, à la fois conditionnants et conditionnés, il n’est nulle essence permanente, nul sujet au fondement des processus cognitifs, mais seulement une continuité individuelle purement relative, en ce qu’elle est fondée sur un rapport de causalité, non d’identité. C’est ce que le bouddhisme appelle l’illusion de l’ego, simple construction mentale qui donne l’impression d’un “moi” mais qui n’existe pas. Il n’y a pas de substance non plus, mais uniquement des processus phénoménaux éphémères qui sont la convergence de causes et conditions transitoires. Le monde est un faisceau de causes et conditions, qui, quand elles convergent, produisent un phénomène, lequel à son tour est cause du phénomène suivant. Cela a quelque chose à voir avec les faisceaux de tropes qui lient les entités, ces faisceaux sont ici des réseaux de causes. Hindouisme, bouddhisme ou soufisme enseignent donc que la dualité soi/monde est une illusion : tout est interdépendant et participe du Tout. Le Soi et le Monde est le même dans leur unité. Il n’y a donc pas de Deux non plus, chaque terme renvoie au monde mais ne renvoie pas à l’autre dans le Deux. Plus généralement la philosophie indienne ignore l’altérité, puisque l’autre est réduit à un non-existant qui se dissout dans le Tout. L’altérité se réduit tout au plus à la compassion (bouddhisme) vécue comme un partage des causes ou expériences que vit cet autre.
Impermanence : tout phénomène est éphémère. Tout est dynamique, inclus dans un processus. L'impermanence est constitutive de tout phénomène. Il en est de même de la dualité qui peut se faire ou se défaire : il y a un temps d’actualisation et un temps d’achèvement. La vacuité est un champ d’existence entre deux phénomènes. C’est le vide d’en-soi et de pour-soi. Les choses n’existent pas pour elles-mêmes, le Deux se dilue. Dans le bouddhisme, la vacuité (śūnyatā) est un concept central. Elle désigne l'absence d'existence intrinsèque et indépendante des phénomènes. La vacuité souligne l'interdépendance des choses, indiquant que rien n'existe de manière autonome ou séparée. Ce principe permet de comprendre la nature ultime des choses et de se libérer des illusions dualistes. Pour Simondon (L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information), l’être n’est pas une substance fixe, mais un processus d’individuation toujours en cours, où l’unité et la dualité émergent d’un champ pré-individuel.
Non-dualité : Nagarjuna (2ème siècle) théorise la voie du milieu. Le tétralemme est formé de 4 propositions : 1) A est affirmé ; 2) A est nié ; 3) A est affirmé et nié ; 4) A n’est ni affirmé ni nié. Par exemple, si A="joie" et nonA="tristesse" il y a toujours de la tristesse dans la joie (A et nonA, avec A="joie") ou il n’y a ni joie ni tristesse (ni A ni nonA). On peut très bien réfuter un énoncé A, contradictoire avec un autre B, sans admettre B (A ="Jean est joyeux" pourtant contradictoire avec B="Jean est triste" n’implique pas pour autant que nonB="Jean n’est pas triste"). On refuse l’alternative du tiers exclu, parce qu’on peut l’ouvrir vers une troisième voie possible : la voie du milieu qui se caractérise par le refus de l’affirmation et de la négation chaque fois qu’il est question de déterminer le statut ontologique d’une entité que l’on cherche à définir ; les phénomènes existent de manière conventionnelle (samvṛti), mais sont vides de réalité ultime (paramārtha). La voie du milieu n’est donc pas adéquate pour modéliser l’uni-dualité, puisqu’elle réfute la dualité, en la déconstruisant. Dans les philosophies indiennes le problème de la dualité ne se pose pas car dans le mouvement d’analyse et de synthèse, celle-ci est finalement dépassée : la dualité sujet/objet est une illusion cognitive. Le bouddhisme rejette à la fois le dualisme et le monisme substantiel.
Phénoménologie de la dualité
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| Intrication de deux particules |
Nature/culture : la dualité animal/humain est traitée différemment selon les sociétés (Descola, Par delà nature et culture) particulièrement dans les sociétés animistes qui considèrent l’humain dans la continuité de l’animal (les deux ont un esprit, une intériorité par exemple) tandis que dans les sociétés naturalistes (essentiellement occidentales) il y a une discontinuité ontologique entre les deux bien que biologiquement et physiologiquement il n’y ait pas beaucoup de différence. Le rapport humain/animal peut être restauré en intégrant tout ou partie de la vie des uns chez les autres (figuration dans les fables de La Fontaine, masques et rituels chez les peuples primitifs, représentations, relations avec les animaux domestiques, etc.). La dualité nature/culture est dans ce prolongement : l’opposition nature/culture est propre à la modernité occidentale (elle oppose ce qui est inné, spontané et donné - la nature - à ce qui est acquis, transmis et transformé par l’humain - la culture). Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture, montre qu’elle n’existe pas dans de nombreuses sociétés. Chez les Achuar d’Amazonie, par exemple, les plantes et animaux sont dotés d’une intériorité et peuvent communiquer avec les humains : il n’y a pas de coupure radicale. Dans d’autres cultures (Égypte, Inde, Grèce antique), les frontières entre humains, animaux et dieux sont poreuses, ce qui contraste avec le dualisme cartésien. Aujourd’hui, face aux crises écologiques, ce dualisme est reconsidéré. On tend à penser en termes de continuité du vivant plutôt que de séparation stricte. Cela implique de redéfinir la place de l’humain dans le monde, non plus comme maître de la nature, mais comme partie intégrante d’un réseau de relations. La notion même de vivant est difficile à définir. L'opposition végétal/animal est à repenser. Ainsi l’uni-dualité est vue comme une continuité.
Le miroir : L’idée du dualisme comme miroir suggère que les oppositions binaires (corps/esprit, bien/mal, moi/autre, etc.) ne sont pas seulement des catégories distinctes, mais aussi des reflets l’un de l’autre, comme deux faces d’une même réalité. Elles se renvoient les unes les autres en écho. Elles réverbèrent les unes sur les autres, s’éclairent mutuellement et révèlent d’autres dimensions, dans un mouvement de saisie réciproque. Ce n’est pas pour autant une pièce à deux faces, ni un être à deux têtes, car les deux faces ou les deux têtes s’ignorent mutuellement et ne peuvent se voir. Là il s’agit du changement du même en soi-même où le regard du soi n’est pas exactement le regard du soi-même, déjà reflété par l’autre. C’est à travers le regard d’autrui et le langage que le « soi » devient « soi-même ». L’identité est toujours en dialogue, jamais solipsiste (Ricoeur, Soi-même comme un autre).
Réel/virtuel : le virtuel est dual du réel. Ils partagent des tropes en commun. Par exemple, la photo d’un paysage en donne une image virtuelle, les proportions sont conservées mais pas les tailles, ni l’éclairage, les couleurs, la dynamique, etc. De même, un tableau peint est encore plus éloigné de la réalité, il ne partage que peu de tropes avec le réel, et pourtant il en est une représentation figurative. Le cinéma, le théâtre ne peuvent traduire le réel, quelle que soit la qualité des acteurs, car ni les situations ni les personnages ne sont réellement vécus, ce sont des fictions désincarnées. Le virtuel est un monde illusoire, c’est cette illusion qui crée la dualité réel/virtuel. Ce qui est différent de la création ou de l'imagination qui sont des interprétations du réel. On peut voir aussi (par ex. chez Deleuze), le virtuel comme une réserve de possibles qui peut s’actualiser dans le réel : le virtuel n’est pas opposé au réel, mais plutôt à l’actuel. Le virtuel est une dimension riche de potentialités, une sorte de « réserve de possibles » qui ne s’actualise que partiellement dans le réel. Pour Deleuze, inspiré notamment par Bergson, le virtuel est bien réel, mais d’une réalité différente : il est le champ des forces, des tendances et des différences qui peuvent se concrétiser de multiples façons. Pour Bergson (Matière et mémoire, L'évolution créatrice, Le possible et le réel), le possible est ce qui pourrait advenir, mais n’existe pas encore (comme un projet non réalisé). Le virtuel, en revanche, existe déjà, mais sous une forme non actualisée, non déployée.
Consonance/dissonance : deux notes de musique produisent lors d’un accord, une sensation consonante ou dissonante selon leur intervalle de fréquence et des rapports harmoniques entre elles. Deux systèmes physiques entrent en résonance si leurs fréquences fondamentales sont dans un rapport de consonance. L’un des deux peut alors entraîner l’autre dans le phénomène de résonance qui est une amplification des vibrations. Par analogie on parlera de consonance ou de dissonance cognitive - relation harmonieuse ou non entre deux cognitions (pensées, croyances, attitudes) ou entre une cognition et un comportement (Festinger, Une théorie de la dissonance cognitive) - et par extension de résonance des émotions lorsqu’une émotion peut en entraîner une autre en l’amplifiant. La résonance émotionnelle est un processus par lequel une émotion exprimée ou perçue trouve un écho chez autrui, déclenchant une réponse affective similaire ou complémentaire. Consonance et résonance sont deux tropes du Deux de même que pour la dualité soi/monde.
Présence/absence : être-là, être-avec. Authenticité de l’être-là. La présence ne se réduit pas à la présence physique, et l’absence physique n’est pas toujours une non-présence. La polarité présence/absence n’est qu’apparente, l’absence peut révéler la présence et inversement (Heidegger, Acheminement vers la parole). L’absence n’est pas un simple manque, mais une dimension essentielle de l’être, de la temporalité, du langage et de la vérité. Elle est ce qui permet à la présence de se manifester, tout en rappelant que l’être se soustrait toujours à une pleine saisie. La présence laisse toujours une trace (Jacques Derrida), le corps lui-même est une trace de nos expériences, une archive vivante (Maurice Merleau-Ponty). Pour Derrida (Marges – de la philosophie), l'absence est tout aussi fondamentale. Pour lui, tout signe porte en lui la trace de ce qu'il n'est pas. La présence pure est une illusion : nous sommes toujours habités par des souvenirs (le passé absent) et des attentes (le futur absent). Mais les traces peuvent s’effacer sur le chemin… et la dualité elle-même peut se dissoudre, s’effacer.
Interne/externe : l’entour, l’éther, le fudô, la médiance, zones intermédiaires qui se mélangent et s’interpénètrent dans le soi/autre et le soi/monde. Elles se fondent sans pour autant dissoudre l’altérité. Il n’y a pas dans ce type de dualité de frontière, c’est un continuum des entours, avec une interface poreuse. C’est une sorte de gant réversible : l’interne de l’entour est l’externe de soi, et l’externe de l’entour est l’interne du monde.
Stricts opposés : la particule et l’antiparticule s’annihilent. Elles ne peuvent vivre leur dualité. Leur union conduit au vide quantique. La photo et son négatif s’annulent si je pose le négatif sur la photo, tout devient gris. Il ne s’agit pas ici d’uni-dualité, mais de somme nulle.
Ontologie de l’uni-dualité
L’union, l’unification :- Unir, c’est rassembler des éléments distincts pour qu’ils forment un ensemble, une alliance, une relation. Ce n’est pas une somme. Les parties restent identifiables, même si elles sont liées ; pour qu’il y ait union, il faut deux entités qui s’unissent. Elles ne se résorbent pas dans l’union, cependant l’union a des caractéristiques propres qui dépassent l’addition des deux entités. L’union porte la notion de mouvement-vers, de conjoint, d'interactionnel. C’est l’élan, la dynamique des forces d'attraction dans le vivant. L’union nécessite l’existence de deux entités distinctes. Pour le Deux, l’union est à la fois charnelle et intersubjective, elle est elle-même duale (multiple = faisceaux de tropes)
- Unifier, c’est rendre homogène, faire un tout unique. Il s’agit de faire disparaître les différences pour produire une unité cohérente, homogène, parfois uniforme. L’uni-dualité n’est pas une unification.
L’assemblage : l’assemblage est la réunion solidaire de deux entités. Mécanique : fixer deux pièces ensemble via un médiateur (colle, clou, vis, etc.). Métallurgie : fabriquer un alliage en fusionnant et refroidissant deux métaux, le médiateur est ici la structure cristalline. Chimie : assembler une molécule à partir de deux atomes (par ex : NaCl) le liant est alors l’électron. Biologie : assembler des molécules puis former des organismes, le liant est ici la vie elle-même. De même le mariage par le contrat moral (ou écrit), la société par le contrat social, etc. Pour Deleuze et Guattari, les dualités sont des lignes de fuite, des intensités qui s’assemblent sans se fondre.
Dualité poésie/philosophie : la poésie dit autrement la philosophie. Elle se marie avec elle, ce sont deux langues qui se complètent. Mais aussi écriture à deux mains : mélange de deux écritures, qui de duales se fondent ensuite pour faire une seule écriture où l’on ne distingue plus l’origine. C’est alors l’écriture Deux. Il y a un mouvement de l’écriture vers la lecture, la pensée, des plis/ déplis/ déploiements. Le miroir, l’écho, la résonance. La rhétorique, pour sa part, résout la dualité par des procédés purement langagiers : (a) l’oxymore réunit deux mots contradictoires pour créer une tension, une surprise, une image qui ouvre un espace de pensée. C’est une collision volontaire, un court-circuit poétique (obscure clarté, silence assourdissant). La litote, au contraire, joue la retenue. Elle dit moins pour suggérer plus. C’est une figure de l’ombre, du sous-entendu, du presque-dit, par exemple "ce n’est pas mauvais" (pour dire que c’est bon), "il n’est pas bête" (pour dire qu’il est intelligent).
La chair : Chez Merleau-Ponty (Visible et invisible), la chair du monde (la chair) désigne l’élément ontologique fondamental qui rend possible à la fois la perception, le sensible et le sens : ni matière objective ni esprit subjectif, mais un milieu d’entrelacs où le voyant et le visible, le touchant et le touché, se répondent. La chair est ce qui permet la réversibilité entre soi et le monde. Par analogie, la « chair du Deux » qui transpose la logique de la chair du monde au registre du rapport à autrui, fait émerger le sens dans l’entre-deux des corps et du monde. La chair du Deux désigne le milieu incarné et sensible dans lequel deux subjectivités entrent en relation, avant toute objectivation psychologique, sociale ou morale. Elle n'est ni la somme de deux consciences, ni un simple rapport intersubjectif intentionnel, ni une fusion. Elle est l’épaisseur vécue de la relation elle-même, le lieu de l’épiphanie. Elle est ce qui rend possible le face-à-face levinassien (mais là où Levinas insiste sur la dissymétrie éthique radicale, la chair du Deux insiste davantage sur l’incarnation partagée, sans nier l’altérité), le regard, la voix, le silence, une dimension sensible partagée : rythme, distance, tonalité affective. Comme la chair du monde, elle est ce dans quoi la relation se déploie, non un objet de la relation. De même par rapport au Je-Tu de Buber, elle radicalise le caractère corporel et sensible du dialogue. Chez Barbaras on trouve l’idée que la chair est mouvement d’ouverture vers le monde (le corps n’est pas ce qui me relie au monde, mais il est ce par quoi le monde s’ouvre en moi) et que le sujet est essentiellement désir, désir qui est une tension originaire vers l’altérité, excès de soi qui n’est pas soi. Ce que l’on pourrait appeler chair du Deux chez Barbaras, c’est le milieu vivant où deux désirs se croisent, non pas une réciprocité symétrique, mais un enchevêtrement d’ouvertures. Pour résumer, de même que la chair du monde est la condition ontologique du rapport au monde, la chair du Deux est la condition ontologique du rapport amoureux à l’autre.
Conclusion
Le double ou la répétition du même n’est pas la dualité. L’unité pure pas plus que la dualité pure n’existent : l’unité présente toujours des facettes distinctes (l’être en particulier) et les dualités peuvent toujours être liées par des faisceaux de tropes pour être réunies dans une certaine unité d’ordre supérieur (les étants-Deux par exemple, unis dans le Deux). L’unité et la dualité ne sont pas des universaux ni des totalités ni des substances. L’uni-dualité n’est pas non plus une totalité car elle reste ouverte dans une dynamique constante et un renouvellement permanent. Les entités duales ne s’opposent pas - elles conservent leur différence créatrice - mais contribuent à constituer une unité par leur interaction ou leur union, sans fusionner. Les liens (tropes) qui les relient et qui se renouvellent en permanence sont la “chair” de l’union, un champ dans l’intrication, un même rapport au monde par l’entour commun, un enchevêtrement d’ouvertures harmoniques. L’uni-dualité est un mouvement, une dynamique. Elle est le lieu des harmoniques où la dualité ne se dilue pas, ne se dissout pas dans l’union mais acquiert une résonance créatrice dans cette uni-dualité même.