Idées directrices pour une phénoménologie

Edmund Husserl

Contexte

Le livre Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, aussi connues sous le titre d'Ideen (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I, II, III) est un ouvrage publié à partir de 1913. Husserl y développe la phénoménologie transcendantale qui repose sur l'idée que c'est le sujet transcendantal (ou ego transcendantal) qui est le fondement de la donation de leurs essences aux objets. Il se place dans la double fracture du positivisme scientifique et du pessimisme Schopenhauerien ou Nietzschéen : par son vécu (expérience) l’homme donne du sens au monde dans lequel il est plongé. Paul Ricœur à qui l'on doit la traduction française et les commentaires constate que ce livre est difficilement compréhensible en lui-même parce qu'il s'inscrit dans un ensemble de trois volumes dont Ideen II et Ideen III qui ont amené Husserl a évoluer.

La "crise" qui affecte la science a préoccupé Husserl durant 40 ans. Cette problématique constitue l’arrière-fond sur lequel se déploient ses œuvres majeures. L’attitude phénoménologique est la réponse de Husserl à cette crise. C’est dans son œuvre initiatrice Prolégomènes à la logique pure (Recherches Logiques tome 1) que se trouve le premier horizon problématique en lien avec les Ideen. Dans ce texte au caractère fondateur, Husserl propose de résoudre la crise qui affecte les sciences humaines en distinguant tout d’abord entre deux types de démarches intellectuelles : la méthode empiriste inhérente aux sciences de la nature à laquelle il oppose la logique mathématique qui doit aussi appartenir à l’horizon philosophique. Cette logique doit être cependant de type phénoménologique, attachée aux phénomènes et non à des spéculations métaphysiques ou psychologiques. Autrement dit, il cherche à établir une "science philosophique", une science du savoir (la plus universelle possible). La logique y est décrite comme la discipline qui établit les normes devant garantir la rigueur de toute science, notamment la philosophie elle-même.

Dans son cours publié en 1965 : Les sciences de l’homme et la phénoménologie, Maurice Merleau-Ponty démontre sans peine que cette conception de la logique pure produit une opposition radicale entre la philosophie et la psychologie, dans la mesure où, selon Husserl, les exigences de la logique vont dans le sens d’une intériorité rationnelle pure tandis que la psychologie doit expliciter les « déterminations extérieures des conduites de l’homme ». À partir de la conception de la logique qui émane du tome 1 des Recherches Logiques, la psychologie devrait se contenter d’étudier les curiosités empiriques dans le respect des formes prescrites par la phénoménologie. Il en irait de même pour les autres sciences humaines. Ainsi, Husserl assignant un caractère prescriptif à la phénoménologie (plus précisément, à la logique pure qui, elle, relève d’une philosophie phénoménologique), chaque science devrait ensuite s’assurer de répondre à ces exigences - cette règle étant de mise autant pour les sciences étudiant la nature que pour les disciplines qui s’intéressent aux divers horizons de la vie humaine. On a saisi clairement ce qui sépare la logique pure et l’univers des sciences humaines en remarquant que la logique pure s’intéresse au cadre formel dans lequel s’inscrit le savoir tandis que la psychologie, par exemple, observe les comportements humains tels qu’ils se déploient dans l’univers de la quotidienneté.

En somme, La phénoménologie n'a d'une certaine façon pour matière rien d'autre que l'expérience telle qu'elle est habituellement et le plus souvent vécue, mais qu'elle envisage sous un autre angle. Ce changement de perspective prend acte de ce que notre expérience est d'emblée à la fois nôtre, subjectivement vécue, et expérience d'une réalité dont il est possible de dire quelque chose qu’il s’agit de saisir à même son expérience. Le recul que le phénoménologue prend lui permet alors de se donner l'expérience elle-même comme un champ ou un terrain d'étude, de questionner le statut même d’une expérience de l’expérience. La phénoménologie vise la connaissance de la connaissance, la connaissance comme phénomène c'est-à-dire telle qu'elle prend effectivement naissance à travers le vécu au sein duquel elle s'atteste comme telle et lui donne sens.

Si pour Husserl, une telle situation semble fort convenable, Merleau-Ponty voit bien à quel point il est problématique pour la psychologie (et les sciences humaines en général) d’accorder à la logique pure un tel pouvoir prescriptif.

Le problème essentiel de Husserl est donc en définitive de tenter de donner à la philosophie des fondements scientifiques (ce que contestera plus tard Hans Jonas par la formule : "je réclame le droit que la philosophie redevienne spéculative"), mais se distingue en cela de la philosophie analytique qui considère que la connaissance passe par le langage et que c'est donc le langage qu'il faut considérer en premier.

Grandes lignes du premier tome Ideen I

Les sciences traitent de phénomènes particuliers (physiques, psychiques, historiques, etc.). La phénoménologie est la science des phénomènes en général. C'est-à-dire la science de ce que traitent toutes les autres sciences en des cas particuliers. Husserl désire que la phénoménologie devienne la science philosophique par excellence ou la science des sciences.
Le rapport du sujet à l’objet est d’ordre psychologique (comment je le perçois, qu’elle est son utilité pour moi, quelle représentation j’en ai, quels rapports affectifs entretient-on ensemble, etc.) mais la phénoménologie diffère de la psychologie en ceci qu'elle porte sur des essences (éidétiques) et non sur l’objet lui-même. C'est-à-dire que sur ce quoi elle porte n'est ni issu de l'expérience pure, comme en psychologie, ni ne concerne les faits en eux-mêmes. Ses objets ainsi que ses sujets ne s'insèrent pas dans "l'unique monde spatio-temporel" mais font partie du vécu (existences réciproques).
La phénoménologie transcendantale opère donc sur les phénomènes réels une réduction éidétique (ou purification transcendantale) pour parvenir à "l'essence pure" considérée comme "abstraite" en ce qu'elle n'appartient pas au "monde réel" mais lui donne du sens. Les phénomènes de la phénoménologie transcendantale sont donc abstraits. Il s’agit de construire une ontologie formelle des connaissances à travers les faits et les objets.
La phénoménologie transcendantale ne consiste pas en la théorie éidétique des phénomènes réels, mais en la théorie éidétique de "phénomènes qui ont subi les réductions transcendantales" c’est-à-dire sont passés par le tamis des significations. Ces réductions s’opèrent après plusieurs couches de traitement : perception, jugement, raisonnement, interprétation et abstraction transcendantale et enfin retour "aux choses mêmes" pour vérification.
Ainsi l’imagination, le rêve sont des processus de connaissance aussi « réels » que ceux qui passent par la conscience éveillée puisqu’on n’en retient que le côté abstrait. La licorne est un animal aussi réel que le lion à partir du moment où on peut se le représenter avec précision et qu’il entre dans l’ordre du vécu et de la conscience.
Après l’opération de réduction on trouve la phase de constitution : il s’agit d’associer des prédicats formels aux éléments constitutifs, les noèmes. Ces noèmes peuvent constituer des régions, des catégories, des groupes ou être des noèmes de noèmes [1].

Détail des chapitres

Les Ideen dessinent un chemin ascendant qui conduit à ce que Husserl appelle la réduction phénoménologique puis à la constitution, qui est une œuvre formatrice voire créatrice de la conscience dans une thèse naturelle du monde. Mais qu’est-ce qu’une thèse du monde ? Qu’est-ce que la réduire ? Qu’est-ce que la constituer ? Et qu’est-ce qui est constitué en fin de compte ?

Pour cela Husserl propose une "ascèse" de la connaissance :

Dans la section I il tente de poser la phénoménologie comme science
Dans la section II il définit la réduction phénoménologique par l’intentionnalité de la conscience qui a cette propriété remarquable d’être consciente de sa propre conscience-de et donc qui est visée de transcendance sur le monde ; elle devient ainsi apodictique (nécessairement vraie et absolue). Ainsi on se rend compte que la réflexion n’a pas moins de droit que la perception (a contrario de la primeur que lui accordent les empiristes) qui peut être parfois illusoire dans sa saisie du monde et quelle rend nécessaire. En fin de compte le processus de saisie des objets du monde se ramène à la thématisation (thèse), à la réduction (sorte d’antithèse) et à la construction (synthèse) de connaissances. La première opération de thématisation est basée sur l’intuition comme opération donatrice originelle dans laquelle la question du doute cartésien est inutile, puisque les objets que je considère (par donation naturelle des objets eux-mêmes) sont le fruit de ma propre liberté.
Dans la section III il s’agit de constituer une ontologie formelle du monde à partir d’éléments, les noèmes, et d’un processus, la noèse. Les noèmes sont les corrélats de la conscience mais considérés comme constitués dans la conscience même, ce sont les objets de la phénoménologie. La noèse est le côté sujet de la conscience, la visée qui se manifeste par des actes de conscience. Les noèmes sont donc issus des différentes couches de la conscience (la perception, l’affectif, le volitif, le jugement, l’entendement, etc.).
Dans la section IV il s’agit d’établir le retour entre le sens de l’objet et sa réalité. Ainsi la phénoménologie reboucle sur elle-même comme une réflexion non pas seulement sur le sujet conscient mais sur l’objet dans le sujet. La phénoménologie apparait ainsi comme une construction réflexive du monde à travers la conscience qui s’approprie la relation sujet-objet dans une construction formelle du sens. Le sujet transcendantal n’est pas hors du monde, au contraire il se veut fondation du monde : « le monde est le corrélat de la conscience absolue, la réalité est l’index des configurations radicales de la conscience. Découvrir le sujet transcendantal c’est précisément fonder la croyance au monde ».

Note : le mot transcendantal chez Husserl signifie simplement « niveau d’abstraction au dessus-de » ou condition de possibilité, de même que le mot idées (eidos) signifie « abstraction » et ne prend pas le sens Platonicien ni Kantien d’absolu.

Quelques citations dans l’ordre des chapitres

La connaissance naturelle et l'expérience

Chaque fait, en vertu du sens que nous lui conférons, acquiert une essence qui lui est propre.
La connaissance naturelle commence avec l'expérience et demeure dans les limites de l'expérience », l’expérience de la nature est intégrée au flux temporel du vécu.
L'attitude théorique naturelle est circonscrite par le monde, au sens où les expressions « être vrai », « être réel », « être dans le monde » sont équivalentes entre elles.
Dans cette attitude naturelle, les objets se donnent aux sciences par une intuition de données originaires. « Originaire » signifie que les objets sont présents au moment de cette intuition (ce qui n'est pas le cas lorsqu'ils sont visés à vide).
Ainsi, en ce qui concerne la « sphère naturelle de connaissances », l'intuition donatrice (celle qui donne à la connaissance ses objets) est l'expérience naturelle. Et l'expérience donatrice originaire (la forme qui permet à l'intuition donatrice d'atteindre son objet) est la perception (où l'on ne saurait distinguer le donné et le perçu).
Un acte n'est pas un acte donateur intuitif originaire lorsque l'objet de la connaissance n'est pas atteint par cet acte, bien que nous sachions que cet objet est là (ainsi autrui : son corps est bien une donnée originaire mais pas sa conscience).
Le monde est la somme des objets d'une expérience possible et de la connaissance possible par expérience.
Ainsi est-il légitime de construire une ontologie des objets issue de notre vécu.
Quand on procède ainsi, en toute liberté, on ne nie pas le monde comme les sophistes, on ne met pas son existence en doute comme les sceptiques mais on opère une épochè [2] phénoménologique qui ne signifie pas jugement portant sur l’existence spatio-temporelle.
Mes cogitationes ou actes de conscience (le Cogito cartésien) qui sont le fait aussi de tous les sujets humains, sont des événements qui se situent dans la réalité naturelle. Ces événements constituent un flux du vécu. Entrent dans ce cogito la perception et le perçu formant une unité.
La conscience est un phénomène au même titre que les autres phénomènes, elle a donc une essence propre.

Le fait et l'essence sont inséparables

Les sciences issues de l'expérience sont des sciences du « fait » (l'expérience est liée à la connaissance naturelle dans l'attitude naturelle).
Les actes de connaissance fondamentaux posent la réalité naturelle sous forme individuelle dans une existence spatio-temporelle (où les données internes et externes de l'objet sont contingentes : tel il est, autre il pourrait être en vertu de son essence, par exemple je suis né à L aurait pu être L’).
Mais cette facticité des objets a pour corrélat une nécessité. Non la nécessité de la loi naturelle de « coordination des faits spatio-temporels » (la loi de la gravité par exemple), mais la nécessité eidétique ayant rapport avec la généralité eidétique. Car tout ce qui est contingent implique la possession d'une essence (un Eidos pur).
Un objet individuel est : (a) Quelque chose d'unique (un « ceci-là »), (b) Un « faisceau permanent de prédicats essentiels qui lui surviennent nécessairement » et qui permettent à d'autres déterminations secondaires de lui échoir (chaque chose possède une essence spécifique reliée à une essence générale en rapport avec cette chose).
Tout ce qui appartient à l'essence de l'individu, un autre individu peut aussi le posséder et les généralités eidétiques suprêmes [...] viennent délimiter des « régions » ou « catégories » d'individus. Il y a par exemple l’être comme vécu et l’être comme chose (subdivision régionale de l’être).
Tout ce qui est là pour moi fat partie d’une réalité présumée ; au contraire moi-même, pour qui le monde est là est une réalité absolue.
La connaissance du vécu est un donné, le vécu immédiat, ce n’est pas un savoir, ni l’objet d’un savoir. Il y a par la conscience du temps, le vécu du vécu donné par le temps phénoménologique.
L’intentionnalité caractérise la conscience au sens fort, elle est volonté de saisie et par là possède son propre flux qui lui donne son unité. Par là les vécus ont la propriété d’être conscience de quelque chose.
Les transcendances se constituent au sein de la conscience. Des unités de sens présupposent une conscience donatrice de sens, non point parce que nous le déduisons de quelque postulat métaphysique, mais parce que nous pouvons l’établir par des procédés intuitifs.

L'intuition de l'essence et l'intuition de l'individu

Poser l'essence d'un individu (son quid) en idée, c'est convertir l'intuition de l'individu (ou intuition empirique) en « vision de l'essence » (le terme de cette vision est alors l'essence pure correspondante à l'individu, l'Eidos).
Cette vision peut être adéquate ou bien inadéquate/imparfaite car certaines catégories d'essences ne peuvent être données que sous une ou plusieurs faces mais jamais sous toutes leurs faces. Ce qui signifie que, bien que possédant une vision de l'essence d'un individu, les ramifications individuelles correspondant à cette essence ne peuvent être expérimentées et représentées que dans des intuitions empiriques inadéquates (ainsi les essences se rapportant à l'ordre des choses et aux réalités naturelles), pouvant néanmoins elles aussi être converties en vision de l'essence.
Toute vision a le caractère d'un acte donateur originaire d'un Eidos et permet l'intuition eidétique (dont le donné est cet Eidos).
L'intuition empirique tout comme l'intuition eidétique sont la conscience d'un objet individuel (accédant par le caractère intuitif au rang de donnée et par le caractère de perception au rang de donnée originaire, permettant de saisir l'objet dans son ipséité « corporelle ») - néanmoins dans l'intuition de l'essence l'objet peut être représenté dans d'autres actes.
Tout ce qui peut être objet, ou pour parler en logicien, tout sujet possible de jugements prédicatifs vrais a précisément une manière propre de rencontrer, avant toute pensée prédicative, le regard de la représentation, de l'intuition, qui l'atteint éventuellement dans son ipséité corporelle, le regard qui le « saisit ».
L'intuition de l'essence et celle de l'individu sont corrélatives en ce que la première a besoin d'une « conscience d'exemple » (un aperçu de l'individu) et en ce que la seconde suppose la mise en œuvre de l'idéation (dirigeant le regard sur l'essence correspondante).
La réduction phénoménologique s’opère par des traitements en couches : la perception (je vois ce pommier), l’affect (ce pommier me plait), le jugement (ce pommier est grand), l’imagination, le souvenir, etc. L’arbre n’a pas perdu la moindre nuance de tous les moments, qualités, caractères avec lesquels il apparait dans ma perception. Il n’en reste pas moins qu’il y a un objet « réel » et un objet « mental » représenté à l’aide du langage.
La constitution de l’objet se rapporte aussi à la donation de la conscience : c’est la totalité des expériences possibles, aux perceptions d’une seule et même chose. A quoi s’ajoute la considération supplémentaire des types positionnels de conscience d’ordre reproductif et l’exploration de leur fonction rationnelle constitutive, ou ce qui revient au même, de leur fonction par rapport à la connaissance par intuition simple. On ne quitte pas ici la sphère de la « représentation ».
A cette question se rattachent les recherches correspondantes relatives aux fonctions de la sphère supérieure dite « sphère de l’entendement » ou de la « raison » avec ses synthèses d’explicitation, de relation, et en général « logiques » (puis également ses synthèses axiologiques [3] et pratiques) avec ses opérations « conceptuelles », ses énoncés, ses formes nouvelles et médiates de fondation. Des objectivités données d’abord dans des actes monothétiques, par exemple dans de simples expériences, peuvent être par conséquent soumises au jeu des opérations synthétiques. Puis par ce moyen il est possible de constituer des objectivités synthétiques de niveau de plus en plus élevé qui enveloppent dans l’unité de leur thèse totale une multiplicité de thèses et dans leur unité de matière, une pluralité de matières. On peut ainsi construire des collections, des groupes ordonnés selon une diversité de degrés (partie, tout, etc.), en considérant leurs propriétés, des prédicats par rapport à leurs sujets, etc.
On peut également introduire des images libres, mettre en relation le donné originaire et la quasi-donné ou opérer des synthèses complètement sous forme modifiée, transformer ce dont nous avons conscience en une « supposition », construire des hypothèses, en tirer des conséquences ; ou bien opérer des comparaisons ou des distinctions, les soumettre à nouveau à des opérations synthétiques, joindre à toutes ces opérations des idéations, des positions ou des suppositions eidétiques et ainsi à l’infini.
Ce qui vient d’être dit peut manifestement se transposer à toutes les sphères d’actes et d’objets, par conséquent à toutes les objectivités dont la constitution doit faire intervenir des actes affectifs, des actes d’imagination, de création, etc., avec leurs thèses et leurs matières a priori spécifiques.

La vision de l'essence et l'imagination

La connaissance de l'essence est indépendante de toute connaissance portant sur des faits

L'Eidos peut être saisie de deux manières différentes : la première par l'exemple de caractères intuitifs empiriques (expérience, perception, souvenirs, etc.) et la seconde par l'exemple de caractères intuitifs fictifs (ressortissant de l'imagination), permettant une intuition originaire et même éventuellement adéquate (pour des types généraux ou particuliers).
Il en résulte essentiellement que la position et la saisie de l'essence d'abord par intuition n'implique à aucun degré la position d'une existence individuelle quelconque ; les vérités pures concernant les essences ne contiennent pas la moindre assertion relative à des faits ; et donc, d'elles seules, on ne peut non plus dériver la plus mince vérité portant sur des faits.
Il y a alors deux types de pensées : l'une relative aux faits (requiert l’expérience, parce que l'essence de sa validité l'exige), l'autre relative aux essences (requiert la vision des essences).

Les jugements portant sur des essences et les jugements dotés de validité eidétique générale

Le jugement eidétique général ne se confond pas avec le jugement portant sur des essences et des états d'essences, car dans la connaissance eidétique, les essences ne sont pas des « objets sur quoi » cette connaissance porte sinon on ne peut faire de l'intuition des essences la seule conscience qui enveloppe l'essence tout en excluant toute position d'existence.
Deux jugements : l'un porte sur les essences, l'autre sur l'individu (pris comme cas particulier des essences et sous le mode du : « en général » - ainsi en géométrie on ne raisonne pas sur l'Eidos de la droite, mais sur la droite « en général » : jugements universels présentant les caractères de la généralité propre aux essences, généralité pure/rigoureuse/absolument inconditionnée).
Ce type de jugements (de validité eidétique générale) suppose que l'on ait un aperçu sur des cas particuliers individuels correspondant à cette essence, mais elle ne repose pas sur l'expérience de ce cas particuliers individuels (ce sont des aperçus de l'imagination n'étant pas saisis comme existants).
Les jugements purement eidétiques ont en commun (quelle que soit leur forme logique) de ne pas poser d'être individuel lors même qu'ils portent sur ce qui est individuel.
La conscience, ou le sujet lui-même de la conscience, juge sur la réalité, s’interroge à son sujet, conjecture, doute, résout le doute et exerce ainsi la « juridiction de la raison ». N’est-ce pas dans l’enchaînement eidétique de la conscience transcendantale, donc sur le terrain purement phénoménologique, qu’on doit pouvoir élucider l’essence de ce droit et corrélativement l’essence de la « réalité » - celle-ci étant rapportée à tous les types d’objets, et compte-tenu de toutes les catégories formelles et régionales ?

Le concept qui embrasse toute la phénoménologie est l’intentionnalité (visée) qui exprime la propriété fondamentale de la conscience où toute la phénoménologie s’incorpore.

La question générale de la phénoménologie se ramène ainsi au vécu intentionnel (expérience par la conscience) d’une part et à une logique formelle (par réduction et mise entre parenthèse) qui fait abstraction de la « matérialité» d’autre part.

La phénoménologie est une discipline descriptive qui explore le champ de la conscience transcendentalement pure à la lumière de la pure intuition.

Remarques

La phénoménologie a donné lieu à des interprétations différentes du fait de ses imprécisions méthodologiques, du "zigzag" permanent entre l'objet et ses abstractions et les différents filtres à considérer au cours de la réduction phénoménologique, mais surtout sur la question de la conscience pure de l'ego transcendantal qui reste purement théorique et désincarné. Ce dernier point ne permet pas de relier l'expérience à l'être de l'étant puisque c'est l'étant qui s'ouvre au monde et non le monde qui se donne à l'étant. C'est ce qui a éloigné Heidegger de la phénoménologie qui considère que ce serait plus adéquat de comprendre la phénoménalité non selon sa propre structure mais en interprétant le phénomène à l’horizon de l’être et non de la conscience.

D'une façon encore plus forte, il ne peut y avoir de phénoménologie pour Deleuze parce qu'il ne peut y avoir, même indirectement, d'attestation d'une différentiation infiniment diffractée. En plaçant la constitution du « monde » du côté du sujet, elle crée un monde en miroir d’homme, aussi profondément qu’elle prétende lier sujet et monde, c’est encore un monde humain qu’elle dessine, incapable d’accueillir la diversité profonde du monde. Il est de « l'essence » du pli [4] d'être inassignable, ici et partout, toujours déjà plié, toujours indéfiniment replié, de sorte que la philosophie ne peut que le faire jouer dans de multiples combinaisons. Mais l'on connaît l'ambivalence de Deleuze vis-à-vis de la phénoménologie qui s'y oppose tout en s'en servant.

Nous partageons plutôt ce point de vue : "la réflexion transcendantale permet de poser le réel comme ce qu'aucune ontologie ne peut capturer, mais dont l'astreinte, immanente même au champ phénoménologique, se réfléchit toujours en lui sous forme d'une donation de sens, voire de sens d'être. L'enjeu principal d'un tel parcours est alors de poser une distinction ferme entre la question du sens et la question de l'être, d'en distinguer les tenants et les aboutissants réciproques. Le transcendantalisme interroge pour sa part le sens, ou plutôt le sens du sens, l'origine et la genèse de l'intelligibilité que le réel, a priori extérieur et muet, prend, et le processus à l'issue duquel la pensée se met en condition de proposer une interprétation ontologique de cette extériorité. En toute rigueur, les catégories que celle-ci se donne (ou rencontre) pour structurer le réel ne peuvent en aucune façon trouver ni justification ni fondation dans l'analyse transcendantale du sens. La genèse du sens doit, c'est le paradoxe, être pensée de façon endogène, mais, tout autant, de façon neutre quant à l'interprétation de ce qui lui apparaît comme le réel." Florian Forestier, thèse de l'université de Toulouse, Le réel et le transcendantal, 2011.

Synthèse résumée

La phénoménologie est un mouvement philosophique fondé par Husserl, qui a pour but de mettre en évidence, par une méthode de description, les manières qu’a le monde d’apparaître au sujet et le sens qu'on peut lui donner. Pour Husserl, cette méthode de mise en évidence se fait en mettant entre parenthèses notre croyance en l’existence du monde (l’épochè phénoménologique), afin de révéler le sens, l’essence, ainsi que les aspects transcendantaux de l’expérience.

Par la suite, les phénoménologues se sont progressivement éloignés des préceptes de Husserl en se plaçant aux frontières de la méthode du fondateur, au fur et à mesure que l’application de la méthode s’est élargie aux autres disciplines, à d’autres traditions et à des aspects non-transcendantaux de l’expérience. La méthode phénoménologique, par-delà toutes ses variations générationnelles, continue cependant à être appliquée de manière rigoureuse. Mais parler de la « méthode phénoménologique », comme s’il n’en existait qu’une seule, n’a aujourd’hui guère de sens. Qu’en est-il donc de l’unité de la phénoménologie ? Ne reste-t-il finalement qu’une définition très souple de la phénoménologie fondée sur une volonté de décrire le monde en le faisant voir tel qu’il apparaît, le plus souvent en relatant une expérience vécue en première personne ? L’unité des applications de la méthode consisterait-elle donc dans le dépassement de ses propres limites ? Ces deux questions relèvent actuellement de deux champs complémentaires, celle de l'ontologie et celle d'un certain retour de la métaphysique. La phénoménologie tente aujourd'hui de percevoir l'essence des choses à travers la conscience.

On trouvera dans ce blog quelques applications :

Et des prolongements actuels :

Phénoménologie et réalité

Limites de la phénoménologie

La phénoménologie, malgré son importance en philosophie, présente certaines limites qui ont été critiquées par différents penseurs. Voici quelques-unes des principales limites souvent soulevées :

Subjectivité excessive : La phénoménologie se concentre sur l'expérience vécue et subjective, ce qui peut mener à une forme de relativisme. Elle a du mal à rendre compte de la réalité objective ou des vérités universelles, car elle privilégie la manière dont les phénomènes apparaissent à la conscience individuelle.
Absence de dimension historique et sociale : Les premières formes de phénoménologie, notamment chez Husserl, sont accusées de négliger l'importance du contexte historique, social et culturel. Des penseurs comme Martin Heidegger et Maurice Merleau-Ponty ont tenté de dépasser cette limite en intégrant la temporalité et l'incarnation dans leur approche phénoménologique.
Difficulté à traiter les aspects inconscients : La phénoménologie se concentre sur la conscience intentionnelle, ce qui la rend peu apte à aborder des phénomènes inconscients ou non-réfléchis. Des penseurs comme Freud ou Lacan ont critiqué la phénoménologie pour sa difficulté à saisir les dimensions psychiques qui échappent à la conscience.
Complexité méthodologique : Le langage technique et la méthode phénoménologique peuvent paraître difficiles d’accès. La réduction phénoménologique (épochè) de Husserl, par exemple, est souvent considérée comme abstraite et difficile à appliquer de manière rigoureuse.
Critiques des sciences naturelles : La phénoménologie, en se concentrant sur l’expérience subjective, est parfois vue comme opposée ou incomplète par rapport aux sciences naturelles, qui cherchent des explications objectives des phénomènes du monde.

En réponse à ces critiques, certains phénoménologues, comme Heidegger ou Levinas, ont élargi la portée de la phénoménologie pour intégrer davantage de dimensions existentielles et éthiques, mais ces limites restent des points de débat majeurs.

____________________________________________

[1] La pensée noétique est analytique, elle cherche à dégager des éléments simples et des relations définies. Elle tend à l'abstrait, au général, la notion, la loi. Elle est rétrospective, elle a affaire au révolu au réifié avec une propension à la suffisance. La connaissance notionnelle, qui participe de la pensée noétique, « a pour œuvre propre la fabrication des concepts, tels que les utilisent la science positive et la philosophie de type classique : représentations abstraites et générales où le réel se trouve réduit à l'essentiel, ou du moins à ce qu'il réussit à la pensée de considérer comme tel.» Elle ne donne pas lieu à une connaissance directe totale.

[2] Chez les sceptiques, l'épochè (ἐποχή) désigne la suspension du jugement. On s'abstient de toute assertion, soit favorable, soit défavorable, pour ou contre. Chez Husserl elle désigne la « mise entre parenthèses » de la thèse naturelle du monde, c'est-à-dire la croyance à la réalité extérieure du monde. Mais il ne s'agit pas du tout de douter de la réalité du monde. Cette mise entre parenthèses a pour but de ne laisser que le phénomène du monde, qui est une pure apparition, et qui n'affirme plus la réalité de la chose apparaissant.

[3] La plupart du temps, le terme axiologie est employé au sens de système de valeurs.

[4] Le concept de "pli" est au centre de ce fonctionnement spécifique. Inspiré du concept heideggérien de Zwiefalt, le pli deleuzien entrecroise l’intériorité et l’extériorité, la pensée et le monde. Elle complète le commentaire esquissé par Heidegger de la monade leibnizienne qui partage avec le Dasein le fait de n’avoir pas besoin de portes et d’être déjà ouverture au monde dans sa clôture. Pour Deleuze, l’être est originairement plié ; l’apparaître n’est lui-même qu’un pli de l’être, et l’âme une pliure du monde inscrite dans le monde autant que le monde est inscrite en elle

Chemin philo-poétique

Fondements de la phénoménologie